В книге «The Modern Uzbeks: From the fourteenth Century to the Present: A Cultural History (Studies of Nationalities)» (1987) ныне покойный историк и профессор Университета Колумбии Эдвард Оллворт исследовал формирование узбекской идентичности, которую он решил изучать «из-за неопределенности относительно сохранения узбекского народа в традиционной форме в рамках СССР». Вопреки его опасениям, с распадом СССР вопрос сохранения узбеков отпал, но вопрос о том, что означает быть узбеком, не потерял своей актуальности. В этой серии обзоров мы пересказываем краткое содержание книги Оллворта, которая, к сожалению, до сих пор не издана на русском языке.
Читать “Современные узбеки” Эдварда Оллворта: Oсновы узбекской идентичности. Часть 1, Окончание
Во второй части книги «Современные узбеки» Эдвард Оллворт рассказывает о процессе формирования групповой идентичности узбеков. Он подробно пишет о реформаторском движении джадидов, общей идентичности туркестанцев и о том, как разделение культурно единого региона на пять искусственных образований привело к дальнейшему анти-интеллектуализму, переписыванию истории и появлению двойственности в ценностях. Он также заставляет читателей задуматься над тем, кто же всё-таки современные узбеки?
Оллворт пытается найти проявление групповой идентичности узбеков в ценностях, скрытых в кодах созданных интеллектуалами литературных произведений. Историк указывает, что несмотря на усилия по созданию этнически нейтральных людей, в 80-е годы для узбеков все еще существовала концепция родины, отличающаяся от общей принадлежности к СССР.
Часть II книги разделена на главы «История», «Образование», «Культура и религия», «Родина», «Распад», «Памятники и трофеи», «Генеалогия», «Интеллигенция», «Коммуникация», «Традиция» и «Узбекскость». Ниже приводится краткое изложение их содержания.
История
В этой главе Оллворт критически рассматривает развитие исламской историографии региона через анализ работ Мирхонда, Алишера Навои, Захириддин Мухаммад Бабура, Мирзы Хайдара и Абул Гази Бахадура Хана, отражающих различные эпизоды из истории. Эта историография в действительности, как пишет Оллворт, стремилась дать образование ханам: побудить их к справедливому правлению [с.103-104]. При этом, традиционно мусульманская историография сосредотачивалась на конкретных событиях без анализа их первопричины, чем и объяснялась её «эпизодичность». Однако со временем поздние историки Маверраннахра стали охватывать длительные периоды и пытались внести ясность и объективность в свои труды. Среди них – хорезмиец Шер Мухаммад ибн Амир Аваз Бий Мираб аль-Мунис (1778-1829), автор хроники «Фирдавс-аль-икбал» (Райский сад счастья), Эрнияз Бек Оглы Мухаммад Риза Мираб Агахи (1809-1874), автор труда «Гульшан-и давлат» (Сад роз государства), Мухаммад Хакимхан (1806-1845), автор «Мунтакхаб-ат-таварих» (Избранное из истории) и Мухаммад Юсуф ибн Бабаджанбек Баяни (1859-1923), чье произведение «Диван-и-баяни» (Книга стихов Баяни) вышло как в форме рукописи, так и литографии в Хивинском ханстве.
Ханы и эмиры
Отношение к истории и к знаниям зависело также от правителя. Оллворт сравнивает положение в Коканде, Бухаре и Хиве при различных государях. Так, при правителях династии Минг – Алим Хане (1798-1810) и Умар Хане (1810-1822) в Коканде наблюдался период стабильности и достижений в экономике и культуре, который продлился около полувека с 1770-х по 1825 год. Aвтор пишет: «Умар Хан заслужил всеобщее одобрение за свой примирительный стиль правления; он обеспечил процветающую экономику и поддерживал элегантную литературную культуру своего двора» [с.108]. Хорошим положением отличался и Хорезм во время правления Мухаммада Рахим-хана (1806-1825), при котором писал историографию аль-Мунис. Записи русского разведчика от 1819 года, на которые ссылается Оллворт, сообщают, что хорезмийцы жили культурной жизнью, сочиняли стихи, читали книги и играли в шахматы[1].
Бухаре того времени повезло меньше. Эмиру Хайдару Тура (1800–1826) было далеко до своих современников из династии Минг [с.115]. Его подданные исчислялись 2,5 миллионами, но его территории сокращались. Проблемными были отношения и с узбекскими племенами. Этот негатив отразился в образовании и изучении истории – большинство бухарцев не умело ни читать, ни писать, несмотря на наличие 150 медресе. Кроме этого, в высших заведениях астрономию путали с астрологией, а сам эмир тратил много времени на религиозные учения. Пришедший к власти после него эмир Насрулла оказался даже худшим правителем [с.116]. При нем культурное развитие Бухары полностью сошло на нет. Подданные презирали эмира за страсть к мальчикам и привлечение на службу чужаков [с.111]. Именно этот эмир также напал на Коканд в 1842 году, зверски убив кокандского правителя Мухаммеда Али Хана и его мать, знаменитую поэтессу Надиру-Ханум.
В ограниченности и невежестве жестоких правителей Оллворт винит не только cамих ханов, но и догматически настроенных, консервативных клериков, обучавших наследников [с.114]. В целом, такое правление привело к ослаблению институтов Центральной Азии, деморализовало народ и привело к легкому завоеванию региона Российской империей, отмечается в главе.
Образование
Несмотря на нелегкое историческое наследие, мусульмане Бухары, Хивы и бывшего Кокандского ханства искали новые пути для модернизации и преодоления отсталости по мере того, как время шло дальше. Новый этап в культурной истории региона наступает на рубеже 20-го века. В главе «Образование» пишется о деятельности реформаторов – джадидов. Среди предпринятых ими реформ Оллворт упоминает образование, историографию, литературу, прессу и издательство, религию и театр [с.121]. Для джадидов речь шла в первую очередь об улучшении: «Изменения могли спасти культуру; реформировать означало улучшать», пишет Оллворт.
Особое значение джадиды придавали познанию собственной истории, и они смогли измениль традиционный подход в историографии региона. Если ранее история предназначалась для правителя, теперь её целью стало просвещение населения. Этот сдвиг в мышлении произошел в кругу интеллектуалов во главе с Махмудом Ходжа Бехбуди (1874-1919) в Самарканде.
Стремясь передать знания о внешней цивилизации и модернизации в мире, джадиды стали открывать школы нового метода в то время, когда ни традиционные, ни русские туземные школы не предлагали подлинный прогресс[2]. В отличие от школ старого метода, ученики не учили сложную восточную поэзию средневековых тюркских и иранских мистиков-поэтов. Учебный план включал такие предметы, как чтение, письмо, математика, естествознание, география, религия и история[3]. Oднако, эти школы пугали как колониальные власти, так и исламских консервативных клириков. «Официальное окружение амиров, ханов и царей не могло понять, что трансформация современных структур означала не полное изменение идентичности, а ее обновление. Правители и администрация резко отреагировали на эти умеренные усилия, спровоцировав конфликт между возрождением и регрессом» [с.120].
Культура и религия
Говоря о деятельности джадидов в области религии и культуры, Оллворт подчеркивает, что реформаторское движение не предполагало отказ от религии. К примеру, Бехбуди был муфтием, способным давать авторитетное толкование исламского права. Другой яркий представитель джадидов – Мунаввар Кори – также учился в религиозной школе и был учителем в мечети. Таким образом, джадиды были новым типом духовенства, которое верило в защиту веры путем борьбы с невежеством. Тем не менее старая школа называла джадидов, учеников и родителей кафирами, т.е неверными. Kонсерваторы особенно ненавидели фонетический метод обучения языку вместо заучивания наизусть, oни также были против изучения математики, географии, естествознания и истории, считая их противоречащими исламу. Бехбуди пытался доказать обратное, аргументируя, что незнание истории и есть грех [с.126].
Эта глава также останавливается на публикациях Бехбуди в журнале «Айна», обсуждает «Диспут» («Муназара») Абдурауфа Фитрата, а также освещает содержание газет и театральных постановок. Оллворт рассказывает, что Бехбуди критиковал индивидуальные и социальные злоупотребления исламом (включая педерастию, употребление алкоголя и отход от веры) и отстаивал необходимость в новых богословах. «Диспут» Фитрата, написанный на фарси, а затем на тюркском, распространился по всей Центральной Азии. Его автор критиковал невежество бухарского духовенствa [с.143-144]. В другом произведении Фитрата – «Рассказ об индийском путешественнике» – рассматривались проблемы насилия в семье, вымогательство и злоупотребление шариатом. Периодические издания джадидов осуждали употребление наркотиков, алкоголя, жестокое обращение с детьми, неравное положение женщин и расточительство на похоронах и свадьбах.
Политика
Весьма познавательна глава, рассказывающая о деятельности джадидов во время политических потрясений, их взаимодействии с династическими правителями и духовенством. Реформаторы стремились вести диалог с властью, не выступая за свержение правителей. Политические события 1910 года в России дали надежду на перемены и в Центральной Азии, и напряженность в Бухарском эмирате и Хивинском ханстве подтолкнула их власти к попыткам улучшения условий жизни народа. Так, новые правители Сaид Асфандияр Хан (годы правления 1910-1918) в Хиве и Саид Алим Хан (годы правления 1910-1920) в Бухаре решились на определенные реформы. Оллворт цитирует манифесты правителей, общий тон и посыл которых не напрямую, но явно отражали чаяния джадидов [с.156-158]. Так, 17 марта 1917 года эмир Саид Алим Хан приказал зачитать указ (фарман), который был очень похож на предложения, внесенные для двора джадидами в 1910 г. Указ предложил реорганизацию администрации, формирование государственной казны, введение жалования чиновникам и другие меры [с.162].
Однако эта умеренная победа вызвала реакцию. «Оппозиция джадидам – испуганная, отчаянная и авторитарная, как и все подобные государства средневековья или современности, быстро перешли к насилию» [с.159], пишет автор. В главе подробно описывается пресечение консервативной реакцией парада младобухарцев после того, как эмир Бухары пошел на определенные уступки в марте 1917 года. Оллворт пишет и о противоречивых действиях известного политика-джадида того времени, Файзуллы Ходжи, и его частичной ответственности за последовавший конфликт. «Несмотря на предостережение комитета младобухарцев, а также призыв к сдержанности со стороны других джадидов, Файзулла Ходжа обманул лидеров и активно приступил к организации уличного парада»[4].
Наибольший, пусть и краткосрочный политический успех был у джадидов Хивы [с.167]. Они настаивали на политической реформе, как и все джадиды, путем мирного убеждения. В апреле 1917 на собрании городской знати, купечества и джадидов хан подписал манифест о конституционной монархии во главе с ханом, но с таким институтом, как Меджлис и Совет министров [с.168]. В документе речь шла о контроле над финансами, реформе водораспределения, открытии новых школ, прокладывании железных дорог и развитии почтово-телеграфной службы. Это правительство просуществовало всего два месяца, но показало сильный потенциал реформистов. Именно это вызывало обеспокоенность как консерваторов, так и колонизаторов [с.169].
Важной интеллектуальной заслугой джадидов, которая оказала влияние на поколения, Оллворт называет введение термина – Туркестан.
Родина
Важной интеллектуальной заслугой джадидов, которая оказала влияние на поколения, Оллворт называет введение термина – Туркестан. «Термин использовался для охвата всей Центральной Азии вне двух оставшихся российских протекторатов и периодически включал их тоже» [с.121], поясняет Оллворт. Джадидская пресса часто выделяла жителей Центральной Азии как особое сообщество. Джадиды также надеялись, что Туркестан найдет подлинное самовыражение в правительстве советского образца. В декабре 1917 года и в феврале 1918 года был сделан первый шаг к независимости. Однако распад Кокандской автономии спровоцировал новые конфликты. Несмотря на принцип ненасилия джадидов, он не всегда разделялся многими в регионе, что вызвало еще большую жестокость властей. В этой главе Оллворт пишет об образовании движения Курбаши (так называемых «басмачей») из таких узбекских племен, как локай, карлук, кунгират и дурман, а тaкже из неузбекских представителей.
В поисках групповой идентичности
При том, что существовало наднациональное общее понятие «Туркестан», групповая идентичность была весьма расплывчатой. В джадидской прессе велись споры по поводу двух названий – сарты и узбеки. Оллворт отмечает, что название «сарт» доминировало по отношению к оседлым жителям, но русские называли сартами всех южных жителей Центральной Азии русскими (когда они не могли различить казахов или туркмен), что исказило значение. Так или иначе, еще в ноябре 1917 года высказывания Ленина и Сталина относились к сартам Туркестана, а не к узбекам. В документах название сохранилось до 1920-х годов как этнический эпитет [с.178]. Проблематичным был и термин «узбек», потому что узбеки не населяли отдельную территорию и не являлись каким-либо отдельным населением. Оллворт пишет, что «отсутствие сильной моноэтнической идентичности задержало возникновение специфически узбекской культуры и образования в современное время. Даже в такой поздний период как начало 20-х, единого и самодостаточного узбекского агрегата не существовало»[5]. Положение еще больше запуталось, когда в 1917 году власти получили указание игнорировать идентификацию «сарт» во время переписи населения. Тогда многие тюркоязычные таджики тоже записали себя узбеками.
Тем не менее, автор считает, что эта неясность не имела значения в Туркестанском автономном правительстве, включавшем многие подгруппы и впервые объединившим гетерогенный регион под этим названием. «С лингвистической точки зрения, Туркестан продолжал означать территорию, государство и народ, в то время как названия «казах», «туркмен» и «узбек» относились к литературе, языку и идентичности подгруппы»[6].
Дезинтеграция
Глава посвящена действиям нового режима в России, разделившим Туркeстан на неестественные единицы. Оллворт пишет: «Уже в 1920, и даже в 1918 году, русские идеологи стали говорить об установлении моноэтнических административных единиц в южной Центральной Азии на смену мультиэтнизма прошедших веков и современной ТАССР» [с.185]. Oн добавляет: «Принцип моноэтничности был направлен на ограничение или нейтрализации влияния любой гетерогенной общности, племени или этнической группы, многочисленной и проживающей по региону» [с.181]. Сегрегация прикрывала анти-туркестанскую политику, которая при этом имела и скрытые анти-узбекские цели [с.196].
Племенное и династическое наследие узбеков было тройной угрозой для русских. Причины Оллворт видит в том, что «1) Они населяли большую часть оседлой Центральной Азии в достаточном количестве, чтобы участвовать в культуре и политике всего региона; 2) Если бы они продолжали участвовать в политике тех местностей, которые они населяли, у них был бы сильный потенциал для влияния в местных вопросах; 3) Узбеки преуcпели в притяжении к себе других через этническую ассимиляцию, что увеличило число узбекского населения и укрепило их влияние почти в каждой сфере» [с.196].
Узбеки находились в наилучшем положении для того, чтобы объединить различныe подгруппы, потому что они доминировали в большей части образовательной и культурной системы старых городов, пишет Оллворт. Через активную торговлю и клириков, узбекское влияние шло дальше собственных районов обитания и их потенциал бросал вызов представлениям русских о своей колонизаторской миссии: «Лидеры в Москве чувствовали, что снижение влияния узбеков обеспечивало легкость в управлении Центральной Азией и позволяло установить контроль над людьми всех групп», пишет автор. «Так, сегрегация узбеков стала краеугольным камнем в политике Советов по разделению центральноазиатов на шесть административных единиц вместо трех, существовавших ранее» [с.197, имеются в виду Бухарская, Хивинская и Туркестанская автономии].
Оллворт пишет, что тот же Файзулла Ходжа оправдывал такую политику, называя разделение Туркeстана «огромной революцией политической жизни». Вдохновленный марксизмом-сталинизмом, он верил, что история вела к естественной сегрегации в политической, экономической и социальной организации. Хотя общественность в Бухаре, Хорезме и Туркестане придерживалась другого мнения, в декабре 1924 года обозначение «Туркестан» исчезло из печати и на него был наложен запрет…
Памятники и трофеи
Здесь Оллворт описывает действия властей, которые явно подчёркивали колониальный статус Центральной Азии. Это выражалось как в отношении исторических памятников и реликвий, так и вo влиянии на интеллектуальную жизнь. В главе отмечается, как с начала завоевания тысячи предметов различных размеров и видов были отправлены в Санкт-Петербург или Москву в качестве трофеев. (Иные русские историки-востоковеды, возражали против этих действий, но их голоса не были услышаны. Некоторые ценности, включая Коран Усмана и Кок Таш с гробницы Амира Тимура, были возвращены впоследствии, что местные жители высоко оценили).
Оллворт перечисляет и другие примеры, символизирующие колонизированный статус Центральной Азии. Например, идеология новых властей объясняет отношение к искусству, архитектуре и другим сферам жизни: «политика СССР в отношении историографии показала, что зданиям, возведённым теми, кто не поощрялся в советских интерпретациях истории, не оказывалось внимания, в то время как другие памятники получали больше внимания и, возможно, лучший уход»[7]. Другим признаком было изменение алфавита с арабского на новый латинский алфавит в 1926 году. Правительство УзССР даже ввело цензуру, чтобы узбеки читали лишь ту литературу прошлого, которую одобряли власти, и переименовалo города (Ленинабад, Фрунзе и Сталинабад заменили старые Ходжент, Пишпек и Душанбе…)
Aнти-интеллектуализм
Коммунистические лидеры были недовольны тем, что на Первом съездe интеллигенции 1926 года в Узбекистане демократически настроенные интеллектуалы выступили против разделения их на «буржуазную и пролетарскую интеллигенцию». Интеллектуалы отказывались понять новый подход, запрещающий любое несогласие с властями. Как и раньше, они открыто возражали властям и оспаривали повестку дня, отмечается в главе.
Вскоре в ход пошли контрдействия. На Втором съездe интеллектуалов в октябре 1927 года, некий Александров зачитал монолог под названием «Неотложные задания интеллигенции в идеологической борьбе». Среди них были перечислены: работа против идеологии, чуждой пролетариату; использование науки против религиозного суеверия; эмансипация восточных женщин; объединение интеллигенции под руководством коммунистической партии, продвижение советской власти. С этого периода в истории региона начался процесс укрощения интеллектуалов. Если ранее джадиды могли возражать властям, приближался тёмный и бесправный период, когда бросать вызов власти стало крайне опасным занятием…
После того, как власти истребили наиболее выдающихся деятелей узбекского общества и культуры, в 1938-м начинается избирательное воссоздание верхнего слоя узбекского интеллектуального общества [с.229]. В качестве наглядного примера того, что режим перекраивал культуру и историю Центральной Азии, Оллворт приводит вопрос наследия великого поэта Мира Али Шeра Навои. Готовясь отметить 500-летие поэта, советские власти отредактировали его произведения. Например, части произведения «Стена Александра», посвященные Богу и его посланнику, были вырезаны. В свою очередь, название «чагатайский» было заменено на «старо-узбекский», что исказило литературную историю региона. Сам поэт стал просто «Алишером Навои» ввиду нелюбви властей к аристократическим титулам как “мир”.
На этом фоне суждено было развиваться послушному культурному истеблишменту, пришедшему на смену центральноазиатским интеллектуалам прошлого …
Продолжение: часть 3
Примечания
[1] Однако этот период сменился упадком и несмотря на усилия, предпринятые Мухаммадом Амин Ханом (1845-1855), Хорезм не смог стабилизировать свои внутренние дела и оказался неподготовленным к вторжению с севера, пишет Оллворт.
[2] Стр.131. Оллворт пишет, что русские представители были против получения среднего образования жителями Центральной Азии. Он цитирует секретные сообщения Николая Ильминского, миссионера и специалиста в образовании о том, что для «сартов (оседлых туркестанцев), «кыргызов» (как они ошибочно называли казахов), бурятов и калмыков нужно лишь простое начальное образование». В письмах Ильминский также опасался пантюркизма и просвещения – говоря о джадидах в Бахчисарае, он писал «Гаспирали и компания хотят донести европейское образование до татар, но не через Россию».
[3] Стр.133. Оллворт пишет «не все вопросы были адресованы или решены», но подчеркивает, что многие из тех, кто добился успеха или высоких постов, обучались в школах джадидов
[4] Стр. 163. Объясняя решение Ходжи не прислушаться к советам старших джадидов, автор пишет «В этом он обнаружил произвольность и неспособность следовать совету, что повлияло на его суждениe и затуманило его умение разбираться в ситуациях в будущем”. Историк также скептически относится к попытке Ф. Ходжи объяснить произошедшее расовыми предрассудками из-за участия евреев, лезгинцев и иранцев. Ссылаясь на разговор с другим участником – Ахмадом Наимом Нусратуллабеком, Оллворт пишет, что в конфликте не было этнической подоплёки. Собеседник поведал Оллворту, что парад начался на позитивной ноте – люди пели и радовались, однако их вскоре остановили кавалеристы эмира сказав, что им не следует идти дальше поскольку «площадь Арка была бела как снег от тюрбанов консервативных мулл». Участник событий сказал Оллворту, что люди повернули назад, однако взвинченная толпа, окружившая их, начала нападать на них, некоторые участники (включая Садриддина Айни) были арестованы и жестоко выпороты. На стр. 166 Оллворт пишет, что “Ходжа не взял на себя никакой личной ответственности, хотя и был зачинщиком событий, причинивших большие страдания и смерть некоторым джадидам”. Тем самым, заключает автор, он продемонстрировал раскол между этическими принципами и публичным поведением, которые характеризовали его и некоторых других политиков.
[5] Он также цитирует доклад Всероссийской академии наук за 1925 год, посвященный изучению племенного состава населения России и сопредельных стран. В нем говорилось, что «узбеки отличались от казахов, киргизов или туркмен, а их культурно-языковые границы были чрезвычайно размыты. Большую часть составляли тюркизированные иранские жители – некоторые называли их узбеками, а казахи – сартами» приводит цитату Оллворт
[6] И даже во время 1-го Общенационального конгресса по узбекскому языку и орфографии (1921), спикер Саид Али Османи говорил о сообществе Туркестана, призывая к его пробуждению. Оллворт отмечает о том, существовала неуверенность в выборе письменного языка, так как многие учителя считали, что узбекский диалект был «домашним» языком, и школьники заменяли этот бытовой язык на общий тюркский язык, который был близок к османскому тюркскому того времени. Стр.185
[7] Стр. 211-212. Оллворт делает еще одно интересное наблюдение о том, что советский режим считал частную филантропию несовместимой с идеологией марксизма. Именно этим он объясняет остракизм векового исламского института “вакф”, который ранее присутствовал в жизни Центральное Азии как общественно значимый институт меценатсва, который часто поддерживал состояние караван-сараев, школ, культурно-исторический объектов итд. Автор сообщает, что большевики объявили вакф вне закона в 1930 году. Говоря о подоплеке этого решения, историк пишет следующее: «Коммунистам-атеистам была невыносима мысль активного присутствия ислама в обществе. И это отношение также исходило из глубоко укоренившихся русских христианских предрассудков против мусульманских практик и институтов».
