Ахмад Дониш (1827-1897) – таджикский учёный, просветитель и философ Центральной Азии XIX века, оказавший огромное влияние на развитие общественно-политической мысли региона. Будучи высокопоставленным чиновником при дворе эмира Бухары Насруллы (1827—1860), он еще в 80-е годы позапрошлого века написал и представил своему монарху программу реформ государственного устройства, в которой, в частности, предлагал создать в стране совещательный орган по примеру европейских парламентов. Кто знает, возможно, вся история региона сложилась бы иначе, прислушайся тогда эмир к советам Дониша. Но этого не произошло – испугавшись смелых идей ученого, эмир удалил его от трона, а сам эмират продолжил погружаться в пучину невежества и мракобесия…
О таланте
В последнюю четверть девятнадцатого и первую четверть двадцатого веков – поистине поворотный момент в многовековой истории региона – начал формироваться новый тип мыслящей личности, которого я бы представил как верующего интеллектуала с критико-ретроспективным самосознанием. Присущие черты новой исторической личности в наиболее зримых формах проявились у Ахмада Дониша – родоначальника этой яркой плеяды творческого меньшинства.
Характерные штрихи к культурологическому портрету Ахмада Дониша (его младший современник Садриддин Айни предпочитал имя Ахмад-Махдум) и его эпохи можно обнаружить в его известных произведениях. На образованном ими мозаичном документальном фоне вырисовываются контуры колоритного образа самого выдающегося таджика позапрошлого столетия: большая историческая личность, обладающая высокоразвитым чувством социальной справедливости и социальной ответственности – непреходящим глубоким чувством, побуждающим к самоотверженным размышлениям об исторической судьбе и исторической перспективе родной земли; очень гордый по натуре человек, обладающий обостренным чувством собственного достоинства – черта, которая в сочетании с его развитым социально-критическим чутьем воспринималась другими за признак непомерного высокомерия и чуть ли не пренебрежительного отношения ко всему людскому окружению, но в действительности сильный характер, имеющий благородную, сострадательную душу и легко ранимое сердце; а главное, разносторонний талант, который осознавал мощь и возможности своего креативного потенциала, а потому глубоко, с большой болью в душе переживал свою общественную невостребованность. [1]
И Дониш, не получив должного политического отклика на свои предложения по реформе государственного управления, равно как и предупреждения о грозящей социальной беде, в конце своей жизни, находясь в состоянии крайней безысходности, написал:
И тут же следует следующее примечательное замечание: «Как только кто-либо заведет речь на эту тему, то его обвиняют в безумии и в употреблении банга или опиума». (Как здесь не вспомнить про круговорот истории: точно таким же способом расправлялись с диссидентами в СССР: их объявляли безумными и подвергали принудительному «лечению» в психиатрических больницах!)
Но Дониш, как широкомыслящий человек, понимал, что равнодушное, а то и враждебное отношение окружающих к нему как суверенной личности – явление далеко не уникальное, свойственное исключительно его эпохе, совпавшей со временем правления мангытской династии. Поэтому в своем «Назидании детям о пользе ремесел и занятий», написанном Донишом в пятидесятилетнем возрасте, он попытался понять психокультурную подоплёку недоброжелательного отношения человеческого общества богоданному таланту.
Дониш пишет своим детям: «На пути овладения всякими знаниями вы иногда будете слышать притворное одобрение, а большей частью – проклятия и брань, так как бесталанные по своей природе люди – враги талантливых и потому они клевещут на них и порицают их. Следовательно, талант для человека – беда и источник горя и печали. Не исключена возможность, что талант обречет человека на вечные муки». Положение таланта в обществе может усугубить и его собственная раздраженная реакция на равнодушие общества. «Не будучи дальновидным, он, видя успех бесталанных и подлецов в достижении высоких постов, убедившись, что никто не обращает внимания на его мастерство, пребывает в постоянном беспокойстве и тревоге, лишается терпения, начинает стонать и жаловаться, восстает против людей и Бога».
Обратим внимание на это последнее звено – наивысшую инстанцию, замыкающую собой вертикальную цепь жалоб обреченного на земное страдание таланта: знающий себе цену гордый талант восстаёт не только против окружающей социальной среды, мешающей ему жить полнокровной творческой жизнью во имя благоустройства сего мира, но и сотворившего его Бога!
У Дониша, недовольного сложившейся судьбой талантливого человека, подобного ему самому, можно обнаружить и более общий подтекст. Этот подтекст, имеющий историософское значение, можно реконструировать в духе вопрошаний молодого Дониша.
Если мы сотворены для благоустройства мира и, как считал зрелый Дониш, нас призовут к Творцу лишь тогда, когда получат причитающееся с нас, то почему в этом мире не создается режим наибольшего благоприятствования именно талантливым из нас, которые, будучи в авангарде созидательной деятельности, могли бы вносить максимальный вклад в осуществление этого Божественного Проекта?! Или Он, подобно земным божкам, тоже не доверяет как раз своим головастым поданным?! И почему именно талантливые люди часто уходят из этого мира, не реализовав на ниве созидания весь свой богоданный творческий потенциал?! Не есть ли это явное расточительство по отношению к духовно-созидательным ресурсам человечества?!
О вере
Ахмад Дониш был сыном своего времени. В советское время такая оговорка служила своеобразной формой идеологически-снисходительного отношения к тем деятелям науки и культуры прошлого, которые не достигли требуемой высоты классового сознания, необходимой для революционного изменения общества, в котором они жили. Меня, однако, интересует другая грань творческой биографии Дониша: на каком этапе своего становления как личности он, будучи воспитанником социокультурной среды своего века, осознал назревшую необходимость ее изменения?
Краткую историю своего становления как мыслящей личности Дониш рассказал своим детям: оно началось с внутреннего диалога, выразившегося в постановке следующих мировоззренчески значимых вопросов:
«Если ты сотворен для поклонения Богу, то почему тебе не способствуют в этом?
Если для строительства дома, то почему у тебя нет стремления к ремеслу?
Если для служения царям, то почему тебе не даровали смелость?
Если для земледелия, то почему не даровали тебе воду и землю?
Если для беззаботной жизни, то почему ты лишен покоя и безопасности?
Если для тягот и трудностей, то почему тебя не наградили терпением?»
Эти вопрошания субъекта духовного поиска заканчиваются признанием: «Но я так и не смог узнать, для чего был создан». Правда, далее выясняется, что ответ кроется в самой жизни: «Когда же появились на свет вы, я понял, что меня сотворили ради вас», то есть для продолжения рода…
Однако найденный ответ оказался чисто биологическим по характеру, а не антропологическим. И он, конечно, не мог удовлетворить философски пытливого Дониша. Адекватный же ответ прозвучал тогда, когда он увидел свет, расширил свой горизонт знания и углубил свое миропонимание, ознакомившись с людьми иной культуры и иного вероисповедания. А искомый ответ оказался максимально заземленным: Дониш его озвучил устами английского губернатора Калькутты: «Мы созданы для того, чтобы благоустраивать мир!»
Внутренний диалог Дониша не достигает уровня эмоционального и духовного напряжения философско-художественного размышления «Спор с Богом», принадлежащего поэтическому перу Насыра Хусрава, но он (Дониш) тоже ищет ответ на хайямовский философский вопрос, а именно выяснить, по крайней мере, для себя, в чем состоит подлинная цель творения человека мусульманским Богом.
Почему же вопрос касается одного мусульманского Бога, то есть Аллаха? Дело в том, что Дониш во время своих путешествий встретился с иноверцами, пренебрежительно осуждаемыми исламским духовенством как кафиры. И воочию увидев плоды поистине исторических достижений этих самих «безбожников», он крепко задумался:
А ведь Дониш, как и любой другой просвещенный мусульманин, считал ислам самой совершенной в общем ряде религий, принадлежащих авраамской духовной традиции. В подтверждении своего убеждения в своей доктринально-воинственной книге «Меъёр-ут-тадайюн» он сослался на соответствующий аят Корана, который предупреждает иноверцев о «тяжелых уронах», которые они понесут за свой неверный духовно-мировоззренческий выбор. Отсюда недоуменный вопрос Ахмад-Махдума, обращенный, очевидно, самому Аллаху: «Разве мы, несчастные, не сыны рода человеческого?!»
… В советское время Дониша и всех его предшественников (далеких от уровня не в меру развитого классового и атеистического сознания коммунистической эры!) упрекали в том, что они ограничивались рассмотрением частных проявлений социального зла, не касаясь целого или общего. Однако, судя по всему, идеологизированные критики того времени, мягко говоря, не очень внимательно читали оригинальные произведения критикуемых, в особенности Дониша. Так, достаточно сопоставить тексты двух важных произведений Дониша: «Наводир-ул-вакоеъ» и «Рисола» (исторический трактат), написанных в разное время, чтобы заметить явные следы эволюции формы и содержания его социальной критики.
К тому же в историческом трактате четко прослеживается тенденция перехода Дониша от этически одухотворенной социальной критики к религиозно мотивированной политической оппозиции чуть ли не радикального типа. Убедительным подтверждением этого вывода служит следующее критическое высказывание Мыслителя: «Эти правители, которых мы зовем Его Величеством Эмиром и Его Превосходительством Везиром, не кто иные, как «заблудшие скоты» и даже хуже их. Согласно шариату, их надо отстранять от власти по несколько раз в час. Никто не обязан подчиняться их велениям и, не подчинившись им, он не станет смутьяном и мятежником!»
Более того, Дониш пытался возводить стремление занять активную общественно-политическую позицию в ранг сакральной обязанности верующего человека. Так, он устами практичного иноверца говорит следующее: «Предвечный и пресвятой Владыка Мира велел нам освободить мир – сад от невежественных садовников и очистить землю от бурьяна, мешающего земледелию, чтобы она могла приносить пользу».
Такой поворот политической мысли Ахмада-Махдума – свидетельство глубокого сдвига в его мировоззрении: у него стало формироваться перспективное мышление, которое отсутствовало у его сородичей и мусульман вообще, многие из которых даже не имели никакого представления даже о том, существуют ли за пределами их страны другие страны и народы, а если и имели какие-либо сведения, то вообще не верили в их правдоподобность!
Это глубокое изменение в общественном сознании Дониша произошло в результате его прямого общения с культурной средой Петербурга, а также косвенного влияния европейского интеллектуального мира, виртуально окружавшего его еще в Бухаре (рассказы купцов и путешествеников, а также информация, публикуемая в спорадически поступающей в столицу иностранной литературе и периодике),
И,наверное, не случайно, что необходимость раздумий о будущем он обосновывает не сам, а устами главы английской колониальной администрации, столкнувшегося с восточным традиционным обществом в Индии. Носитель же европейского менталитета свое замечание начинает с психокультурного укора («Вы, узбеки, не можете постичь и понять этого, если я даже стану объяснять…») и продолжает: «Вы поразительно неразумный народ,.. поедаете плоды виноградной лозы и ни о чем более не заботитесь, если даже корни той лозы будут съедены червями, а верхушка погибнет от мороза».
Повернуть взор мусульманина, изначально устремленного в прошлое, в сторону будущего – так можно сформулировать принципиальную историософскую задачу, вставшую во весь свой высокий рост пред Ахмадом Донишем. А задача эта, как таковая, имплицитно нацеливала на решение другой важной и назревшей задачи – формирование нового социокультурного идеала, выходящего за пределы духовной перспективы господствующей религиозной идеологии.
Об интеллигенции
Эта воистину эпохальная задача озарена изнутри ярким светом высокого гуманизма, ибо забота о будущем – благороднейший по своей нравственной сути фактор исторического выживания любого социума. Отсюда строгие моральные требования, предъявляемые Донишом к «людям калама», призванным быть духовными прорабами строительства будущего. А в этих требованиях, составляющих мировоззренческо-ценностное кредо Ахмада Дониша, как в зеркале отражается моральный облик первого таджикского интеллигента в подлинном старорусскои смысле слова.
В упомянутом «Назидании детям о пользе ремесел и занятий» в преемственной связи с богатой этической традицией предшественников (в особенности, выдающегося исламского мыслителя Газали) Дониш сформулировал следующие моральные наставления, которые не потеряли своего значения и поныне:
(1) «Пусть над вами не возобладает животное чувство…, пусть ваши помысли не будут ограничены одной целью – раздобыть хлеб каким бы то ни было путем, или низко кланяться мерзавцам и негодяям… Вы должный искать такого достатка чтобы не нуждаться ни в чьей помощи и не зависеть от чьего бы то ни было благодеяния»;
(2) «Не превращайте науку в средство наживы… Благородные знания не должны быть источником грязных доходов»;
(3) «Пусть вашей целью в овладении науками будет желание удовлетворить потребности общества… Если же вы овладеете знаниями ради собственных благ и достигнете сана Верховного казия или Шейх-ул-ислама, то для Аллаха истопник будет ценнее вас…»
(4) «Не взирайте с завистью на роскошные одеяния, на коней и слуг знати, ибо все это презренно… Я видел людей, которые радовались и гордились занимаемыми ими должностями, Мне было жаль их, так как я одновременно предвидел их отстранение и суетную беготню в попытках обрести благосклонность эмира».
Конкретные формы воплощения в образе жизни и образе мысли человека этих негативных человеческих свойств и отношений я бы выделил в особый класс коррупционных проступков и совокупно обозначил как духовная коррупция.
Дониш резко осуждает проявление в характере «людей калама» аморальных качеств. Критически оценивая интеллектуальную деятельность обладателей пера в свете сформулированного им этического критерия, он подчеркивает следующее. Перечисленные человеческие пороки, которые в нашем представлении суть зримые проявления духовной коррупции, должны быть абсолютно чужды всем без исключения «людям калама» – будь они богословами-корановедами, философами-хакимами, учеными-математиками, поэтами-творцами изящного слова ранга «Малик-ул-шуаро» или простыми дабирами-переписчиками чужих рукописей.
Земляки Дониша называли его «Ахмад-и калла»: народ дал ему прозвище «Большеголовый» – не только в физическом, но и в духовном смысле. Дониш и в самом деле был наиболее выдающейся головой «Священной Бухары» конца девятнадцатого столетия. А таким блестящим, всесторонне развитым умам, как он, уже сам Бог велит быть социальными критиками! И Дониш до конца своей жизни, посвящённой мучительному поиску лучшей судьбы для своих исторически регрессирующих и географически рассеянных сородичей, остался верным своей божественной миссии.
Выше говорилось о глубоком разочаровании Дониша тем, что общество, в котором он родился и вырос, не нуждалась в услугах своих талантливых сыновей. Тут важно обратиться к истокам социоисторических разочарований Ахмад-Махдума. Они начались после посещения им столицы Российской империи в составе бухарского посольства. А его разочарования были вызваны не только увиденным, услышанным или прочитанным в зарубежной прессе, но особенно близким общением с высшими сановниками Эмирата (тоифа-и умаро ва ахл-и давлат), включая самого эмира [2] и безответственными исполнителями его политической воли, в частности, с теми, которые были посланы вместе с Донишом в Петербург с дипломатическими миссиями
О правящей элите Бухары
Правящую элиту Бухары Ахмад-Махдум делит на три категории: «невежественных эмиров», «нерадивых военачальников», «заблудших и сбившихся с истинного пути улемов», которые, однако, функционально были похожи друг на друга как две капли воды! Общая же черта данного круга официальных лиц, символизировавших иерархию высшей власти в эмирате, состояла в их принципиальной профнепригодности и духовной нищете. Абсолютную профессиональную некомпетентность и историческую безответственность политической, военной и религиозной элит Бухары Дониш продемонстрировал на примере поведения этих людей в судьбоносное для страны время – начала колониальной войны России в Средней Азии.
Профессиональный портрет мангытского главкома: «Главнокомандующим войсками был назначен Якубкушбеги, один из бывших рабов эмира, хотя он ни разу в жизни не участвовал ни в одном сражении и даже не слышал ружейного выстрела. Даже самый последний мусульманский воин постыдился бы служить под его началом».
Характеристика религиозной элиты: «Улемы призывали к священной войне, сами не зная, когда, в силу чего она необходима, как вести ее. Никто не интересовался, каков противник и чем он вооружен, в каких случаях следует объявлять всеобщим призыв на войну… Нашим газиям внушали, что участники священной войны попадают в рай, что погибших от меча неверных немедленно берут в райский сад, где текут ручьи, что если они убьют неверных, то станут газиями (ѓозї). И люди выступили в поход, воодушевленные такими посулами. Во-первых, до прибытия к цели иссякли их продовольственные запасы. Во-вторых, они убедились, что приблизиться к неверным и бросить в них дубинки вообще невозможно, что перед войском неверных горит огненный вал; отказавшись от благ этого и того миров, они обратились в бегство».
Свои личные впечатления о политической, военной и религиозной элитах, правящих его родной Бухарой, Дониш подытожил следующим историческим вердиктом:
Однако в действительности, замечает далее Дониш, «эмир никто иной, как развратник и кровожадный тиран, казий – заядлый взяточник и вымогатель, раис – продажный сводник и безбожник, а начальник стражи – пьяница и игрок, предводитель разбойников и главный вор!».
Ахмад-Махдум, как бывший государственный деятель, хорошо знакомый изнутри с властвующей элитой, с поразительной точностью воспроизвёл ее психологию, предопределяющую «кадровую политику» мангытской династии. «Эмир по своей глупости назначил на все должности дураков, подлецов и мерзавцев, которые без его соизволения не могли решить ни одного дела».
О коррупции – материальной и духовной
В связи с этим он обратил внимание на еще одно символичное психокультурное явление, которое, вообще говоря, как типичная манифестация духовной коррупции инвариантно в историческом пространстве и времени. Указав в качестве видимой причины упадка государства во времена эмира Музаффара на Мухаммед-шаха кушбеги, отличавшегося «слабоумием, недальновидностью и ограниченностью», Дониш заметил: «Если бы у него было немного ума, то он не занял бы должности везира, попытался бы поискать в истории примеры тех, кто отказывался от должности везира со словами: «Я не способен на это дело!». [3]
К сожалению, по крайней мере, на Востоке – не только в его истории, но и в его модернизирующейся современности! – трудно найти аналоги такой объективной оценки собственных способностей. («Дают – бери, бьют – беги!») Не будем, однако, вникать в детали, продолжим лучше цитирование выстраданных мыслей Ахмад Дониша, раскрывающие другие неприглядные стороны деятельности правящей элиты Бухары его времени.
Размышляя о политических последствиях феодальной раздробленности некогда единой страны и деструктивной роли порожденной ею дремучего провинциального сознания, он пишет: «В действительности, земли во владениях правителей Мавераннахра невелики, но, тем не менее, несколько правителей претендуют здесь на самостоятельность – в Коканде, Кашгаре, Хорезме, Бухаре и даже в мелких владениях, таких, как Гиссар, Мастча, Куляб. Когда эти правители приходят к власти, то дрожат над ней, словно ивовый лист, и не доверяют ни одному своему приближенному. Они живут в вечном страхе, что их могут лишить власти. Если такой правитель и возвышает кого-либо, он не дает ему такой свободы действий, опасаясь, что тот восстанет против него.
Сановники же в этих краях не желают чьего-либо успеха или продвижения, они не дают приблизиться к правителю какому-либо способному человеку, опасаясь, что обнаружится их неспособность и, в результате, их могут отстранить от должностей».
Нарисованное психологической кистью Ахмад-Махдума поведение мангытских сановников – одно из одиозных проявлений морально-психологоического феномена, концептуализируемого в данном тексте как духовная коррупция. А эта последняя, как специфическая манифестация таинственной и неуловимой сущности, исстари именуемой в метафизике человеческой природой, не менее, если не куда более, опасная вещь, чем коррупция материальная. Что касается коррупционных проступков эпохи Дониша, то его особенно глубокое негодование вызывали факты коррупции среди двух ведущих элит Бухары: военно-политической (ахл-и сайф) и интеллектуальной (ахл-и калам).
Брал ли взятки Его Величество эмир?
Взяв быка за рога, зададимся самым интригующим вопросом: брал ли взятки сам Его Величество эмир?
А вот еще одна специфическая форма материальной коррупции, которую практиковал эмир и которая носила, так сказать, взаимный характер. По словам Дониша, эмир “во всех своих крепостях, от Карши до Кеша, отстранил честных сельских старост и посадил вместо них низких людей. Прибыв в эти края на прогулки, он ежедневно вызывал этих старост к себе на пир, дарил им царские халаты, чтобы они не прятали красивых девушек. Того, кто особенно усердствовал в этом деле и находил больше красавиц, отличали от других на приёмах и одаривали больше других”.
С традиционной религиозно-этической точки зрения, которой, в отличие от “продажных улемов”, твердо придерживался Ахмад-Махдум, еще более кощунственной выглядела та разновидность духовной коррупции, в которой погряз эмир Музаффар. Дониш пишет: “Эмир, будучи очень похотливым, страшился возмездия за это и заставлял людей произносить молитвы, посещать мазары и читать Коран, чтобы такими недостойными уловками обмануть Бога!”.
Ахмад Дониш дал воистину убийственную остросатирическую характеристику аморальных устоев Бухарского эмирата, как деспотического режима и идеологии государственной безответственности и нравственной вседозволенности. Дониш с возмущением констатировал, что «территория Мавераннахра, столицей которой является благородная Бухара, превратилась в легендарный град Лота. Разврат и прелюбодеяние возросли до такой степени, что того и гляди Бухара, как Египет времен фараонов, прослывает страной развратников. Даже опасались, что этот благородный город будет погублен, как город Лота, что вознесенные здесь будут унижены».
У граждански мыслящего писателя-патриота особое опасение вызывала психокультурная сторона узаконенного на его родине государственного разврата: люди стали привыкать к такому постыдному образу жизни, рассматривая это антропогенное сущее чуть ли не как санкционированное с божественных высот должное! «Те, кто родился в это благословенное время, – констатирует Дониш – были убеждены, что данный обычай столь же древен, как мир».
Отсюда добровольное соучастие массы в моральных преступлениях государя! По наблюдениям возмущенного писателя, «для жителей Бухары такой безнравственный образ жизни эмира стал столь привычным, что многие, чьи дочери даже еще не достигали совершеннолетия, приходили и заявляли эмиру:
– У нас дома есть добротный товар, достойный эмира!».
«Народу это нравится…»
На столь возмутительном социальном фоне вполне естественно, что в поле зрения острой социальной сатиры Дониша попали также рядовые граждане Бухары, образовавшие, как и в любых государствах деспотического типа, так называемое «молчаливое большинство».
В историческом трактате Ахмад-Махдума приведен характерный пример поведения превращенного в безмолвную массу некогда просвещенного и социально активного народа: «Во времена эмира Музаффара был вечный праздник, всегда были пиры и музыка. Например, если наступал новый год, то пиры не прекращались целых два месяца. Затем наступали праздники жертвоприношения или разговения. Когда же кончалось это празднество, то начинались торжества по случаю обрезания или женитьбы царевичей. Странные это были пиры: благородным там ничего не перепадало. Во время этих пиров всякий сброд, шутники, мужеложцы и сводники уносили всякие яства целыми мешками. А больше всех доставалось молодым сводникам, которые приводили во дворец девушек и проституток. В эти дни с эмирского Арка для раздачи народу высыпали мешками изюм, целыми ящиками халву и всякие сладости. При этом одним разбивали головы, другим выбивали глаза, а хлеб и яства топтали ногами, так что никто и не пользовался ими. А в покоях эмира слуги, служанки, невольницы умирали от голода и не могли даже слова вымолвить. Вернувшись же домой поздно ночью, они не всегда находили чистую воду и черствый хлеб…»
Очевидно, что участники бесконечных официальных праздников и пиров не представляли всю Бухару; были там и те, которые возмущались святотатством, происходящим в их родном городе, почитаемом во всем мусульманском мира как один из ведущих духовных центров ислама: они «хватали себя за ворот от страха перед Аллахом, рыдали над этими глупцами и их эмиром и обращались к богу с мольбой: «Да не постигнет нас несчастье! Да не заберут нас в ад вместе с ними!».
Но Дониш напоминает своим читателям об общем моральном долге или, говоря современным языком, о чувстве гражданской ответственности. А эта последняя велит им делать нечто большее, чем просто выразить пассивное недовольство. Приведя поучительный пример из Корана, Ахмад-Махдум пишет: «Вспомним, что когда было решено разрушить город Лота, те, кому это было поручено, доложили главному архангелу Джебраилу – да будет мир ему: «Настала пора, но тринадцать человек в этом городе молятся. Их тоже следует погубить?» Джебраил – да будет мир ему – отправился к богу, и тот приказал: «Уравняй всех! Если бы они были праведны, то не стали бы жить в таком городе!».
Джадиды: от просветительства к политической химере
Ахмада Дониша следует считать первым джадидом (хотя он в стандартной историографии рассматривается лишь как «предтеча» джадидизма), а последним джадидом – Садриддина Айни, который в советское время всячески отмежевался от джадидизма. Поэтому этот очерк целесообразно завершить размышлениями об исторических судьбах джадидидского движения в целом, которое разворачивалось на рубежах двух столетий.
Второе поколение джадидов свою деятельность начало со словом “наджот” (спасение) на устах. Зрелость новой когорты мыслителей в их типологическом отличии от всех предшествующих поколений духовно-интеллектуальных элит (удаба, улама, урафа и фукаха) состояла в том, что они не только задумались над пройденным народом путем, но и над его возможным будущим.
Превращению интеллектуалов крупных городов Средней Азии в интеллигенцию российского образца, то есть социально активную прослойку общества, особенно способствовали два фактора: 1) зарубежные путешествия (Дониш побывал в России, Мирзосиродж Хаким – в Европе, Абдурауф Фитрат – в Турции и Иране, а Махмудходжа Бехбуди – в Египте); 2) знакомство, пусть и не систематическое, с зарубежной фарсиязычной, арабоязычной и русскоязычной прессой.
Второе поколение джадидов, особенно те, которые позднее были вовлечены в водоворот инициированных со стороны событий региона, остро прочувствовало назревшую общественную потребность формирования нового социокультурного идеала, с которой впервые столкнулся Ахмад Дониш. Тут, однако, важно разобраться в характере тех средств и способов, с помощью которых местные джадиды собирались приступить к социальным реформам.
В самом начале идейного оформления возрожденческого движения пути выхода из исторического тупика «такдир-толеъ-таваккул» были ярко освещены светом двух трансграничных идеологий – панисламизма и пантюркизма, которые, однако, в итоге оказались одинаково неконструктивными по отношению к становящемуся новому общественному сознанию. Но в глазах интеллектуалов среднеазиатского региона, изучавших социоисторический опыт переустройства жизни в постоттоманской Турции, более заманчивой выглядела светская идеология кемалистской Турции.
Пока пробудившиеся молодые джадиды Бухары разобрались со своими политическими и идеологическими ошибками, связанными с некритическими увлечениями идеями пантюркизма и панисламизма, их умами завладела новая трансграничная идеология – большевизм. А на стыке джадидизма и большевизма родилась новая политическая химера.
В общем же итоге исторически хрупкое, еще не окрепшее социокультурное движение, каковым фактически был джадидизм, буквально задохнулось в чрезмерно горячих объятиях большевизма: новая поросль джадидов (младобухарцев), страстно увлеченная теорией и практикой разрушительного революционаризма, за свой подражательный политический энтузиазм очень скоро поплатилась собственной жизнью.
С репрессированными «националистами» был прерван поиск нового социокультурного идеала, начатый Ахмадом Донишом.
Примечания и литературные ссылки
[1] Ср. соответствующие, полные горечи, высказывания Ахмада Дониша на страницах своего завещания сыновьям:- «Я воочию видел, что люди, намного уступавшие мне по способностям, занимали высокие посты»;
-
«Знания наших ученых показались мне ничтожными, я не склонил головы перед теми высотами науки, достигнув которых мои собратья гордились»;
-
«В нашей стране образованных людей ненавидят – и большие, и малые».
(Эти и все остальные высказывания Дониша цитируются по следующему русскому изданию его избранных трудов: Ахмад Дониш. Путешествие из Бухары в Петербург. Избранные произведения, Душанбе: Ирфон, 1976.)
[2] Обращают на себя внимание следующие характерные морально-психологические детали общения эмира с Донишом, после возвращения последнего из Петербурга: «Когда в Шахрисабзе мы предстали перед эмиром, то он был недоволен моими отчетами, написанными без лести. Он несколько дней будто не помнил о моем существовании, а потом на обратном пути в Бухару, вызвал меня в Карши и расспрашивал около часа о России и последствиях нашей поездки. Я рассказал все откровенно…Сам же эмир в беседе со своими приближенными, сказал обо мне:
— Я посылал его в составе посольства в Россию, а он вздумал поучать меня. Я его больше не пошлю.
А я ответил, услышав об этом:
— А у меня нет никакого желания служить этим ослиным головам (каллахарон)!»
[3] Заслуживает также последующее замечание Ахмад-Махдума: «Как может быть везиром человек, который не способен доложить правителю простой правды. Ведь у везира должна быть некоторая свобода действий и власть, чтобы решать государственные дела. А если ему не дают свободы действий и власти, то он сразу же должен отказаться от должности везира, не боясь разгневать правителя».Достаточно напомнить следующий факт двуличного поведения «Дорогого Никиты Сергеевича»: он начал свою «волюнтаристскую» деятельность на высшем партийном посту с критики пресловутого «культа личности» своего предшественника. Но своеобразная ирония исторической судьбы состояла в том, что спустя всего лишь несколько лет сей незадачливый кукурузовед, претендовавший на вакантное место «Вождя народов», стал раздувать … свой собственный культ! Информированным же гражданам оставалось вспоминать старое доброе время и вслед за знаменитым писателем Михаилом Шолоховым не без саркастической насмешки на лице заметить: «Да, Культ был, но была ведь и Личность!»
Духовная коррупция продолжала расцветать и в славное «застойное» время Брежнева: дело дошло до открытого обоюдного лицемерия, которое тогдашние диссиденты выразили в форме неписанного “протокола взаимопонимания” между верхами и низами: “Мы делаем вид, что работаем, а государство делает вид, что платит нам зарплату!”.
Об авторе:
Акбар Турсон (Турсунов), доктор философских наук, профессор, академик Академии наук РТ, являлся директором Института востоковедения АН Тадж.ССР (1986 –1991). В 1994-2011 гг. жил и работал в США. В 2011 году вернулся на родину и был назначен директором Института языка, литературы, востоковедения и письменного наследия им Рудаки АН Таджикистана. С 2015 года работает в Институте языка и литературы в качестве главного научного сотрудника.
