Бахтияр Бабаджанов, доктор исторических наук, заведующий отделом исламоведения Института востоковедения им. Беруни АН Республики Узбекистан, в интервью CAAN рассказывает о суфизме в Узбекистане и других республиках Центральной Азии. Научная диссертация ученого посвящена политической деятельности суфийских шайхов Накшбандия в Мавераннахре XVI века. Научные интересы – эпиграфика, история (генезис и функции) суфийских центров; современная религиозная ситуация в Узбекистане.
О суфизме в истории Центральной Азии
Суфийские братства или группы в Центральной Азии известны, по крайней мере, с X века. Позже, когда наблюдается институционализация суфизма, регион стал колыбелью нескольких знаменитых суфийских братств, названные по прозвищам их основателей. Это, например, Кубравиййа (основатель Наджм ад-дин Кубра), Йасавиййа (основатель Ходжа Ахмад Йасави) и Ходжагон-Накшбандиййа (основатели Абд ал-Халик Гиждувани и Баха ад-дин Накшбанд).
Однако каждое братство (или суфийское сообщество) прошло довольно сложный путь эволюции, познав периоды расцвета, кризисов и стагнации, внутренних расколов. Стагнация и падение популярности связаны с разными причинами, в том числе и с политизацией деятельности суфийских лидеров. Специалистам хорошо известно, что собственно с момента появления в суфийских братствах первых организационных форм (ханаках, заввийа, теке и др.) суфизм обрел все признаки социального движения, вовлекая в свои ряды людей из разных слоев средневековых социумов. Естественным этапом в развитии суфизма с этого момента стало вовлечение братств и их лидеров в политическую жизнь.
Политизация или экономическое стяжательство, в ущерб высокой нравственности и духовности раннего суфизма, стали основными причинами стагнации Накшбандийа в регионе
В этом смысле в первую очередь выделяется братство Накшбандиййа. Политизация его деятельности связана с именем знаменитого суфийского шейха Ходжа Убайдаллах Ахрара (XV век) и его последователей. Их биографии являют собой, скорее, пример жизнеописания политических лидеров или собирателей несметных по тем временам богатств, чем суфийских шейхов классического периода. Дальнейшая история накшбандийских лидеров также делала упор на политическую активность глав суфийских кланов, их богатства, нежели их духовно-философские взгляды, изречения и назидания.
Социальная и экономическая активность, при одновременной политизации суфийских братств (прежде всего, Накшбандийа) сыграли в свое время свою положительную роль в жизни местного социума, одновременно резко возвысив влияние суфизма, в особенности его лидеров. Однако со временем, когда политически влиятельные суфийские династии стали вступать в родственные связи с правящими династиями, политическая активность ослабла либо была поставлена на службу собственно кланов. Это, в конечном итоге, привело к фактической интериоризации основных ветвей братства Накшбандийа, точнее лидеров суфийских кланов.
«Политический суфизм» в средневековье стал существовать как бы сам по себе, «обмирщаясь» и всё более удаляясь от положений классического суфизма и тонких мистических переживаний. Стагнация привела к крайнему упрощению суфийских доктрин, с эмфазисом на ритуальной практике, тоже в очень упрощенных видах. Хотя и в такой форме Накшбандийа продолжала оказывать серьезное влияние на местные социумы. Но именно политизация или экономическое стяжательство, в ущерб высокой нравственности и духовности раннего суфизма, стали основными причинами стагнации Накшбандийа в регионе. Новое возрождение братства связано с индийским ответвлением Накшбандийа/Муджаддидийа, тоже, впрочем, впавшей в стагнацию в связи с новым витком политизации ее лидеров.
Суфии в советский период
Насколько я знаю, некоторые мелкие ответвления братств (в том числе и Накшбандийа), которые не могли играть какой-нибудь заметной социальной роли, в силу своей малочисленности, сохранили свои небольшие кружки, благодаря коллективным суфийским ритуалам (в основном, зикр). Именно вот такой суфизм, то есть не политизированный, но тоже далекий от сложных мистико-философских идей, в основном и сохранился в советское время.
Некоторые специалисты говорят не о суфизме, а о его аморфных и в некоторой степени стихийных формах, сохранившихся в виде коллективной памяти о суфийских ритуалах, фольклорной и этнографической традиций. Однако такие группы участников некоторых ритуальных собраний были маленькими, и о полноценном функционировании их организационных структур говорить не приходилось, так как в существовавших условиях атеистической политики о возрождении деятельности суфийских братств, тем более об их политической активности, не могло быть и речи. Существовавшие маленькие группы суфиев объединял коллективный ритуал. Впрочем, и новых (не говоря уж о духовно высоких) сочинений уже не составлялось.
Современные суфии в Узбекистане
Я не стал бы называть это «суфизмом» в классическом понимании этого термина. И, тем более, пока не может быть и речи о возрождении сложной мистико-философских традиций или глубоком понимании собственных психологических переживаний на сложном пути самопознания и самосовершенствования, или, как писали сами суфии, «сложного пути к Аллаху». Глубоко освоившие и понявшие эти аспекты суфийского Пути были редкостью даже в средневековье.
В истории ислама этот самый «интеллектуальный суфизм» явление крайне редкое и связан с деятельностью и творчеством относительно небольшого числа столпов, чьи труды стали источником исследований множества ученых Нового времени и современности. В настоящее время среди тех, кто себя называл и называет суфиями в нашем регионе, глубокого и ясного понимания подобных контекстов (или того, что называют «суфийской философией») я не видел.
Да, в начале 90-х и 2000-х суфийские «братства» открыто существовали в Ферганской долине, Бухаре. Мне приходилось их исследовать. Однако сейчас я бы остерегся называть их «братствами». Хотя, честно сказать, при первом знакомстве с этим явлением, я и сам называл их таким термином и даже видел некоторую перспективу его возрождения и развития. Но более подробные исследования и, главное, их эволюция показали, что мы имели дело с довольно спонтанным и, видимо, кратковременным всплеском возрождения активности некоторых персон, кто случайно или в качестве наследников семейной (суфийской) ритуальной традиции активизировался на фоне полного кризиса советской идеологии, возрождения религиозных традиций и неопределенности государственной идеологии на первых порах независимости.
Причем, на основе своих наблюдений (в результате многочисленных интервью с «акторами», то есть суфиями или их приверженцами), я сделал вывод, что большинство таких лидеров «суфийских групп» (например, Ибрахим-хазрат из округи Коканда, ум. в 2009 г.) были знатоками суфийских ритуалов (зикр, таважжух и др.), но очень плохо знали суфийскую книжную традицию. Еще меньше они знали сочинения тех шейхов, которых указывали в своих цепочках преемственности (силсила).
Те организационные структуры, которые мы условно называли «братствами» и которые активизировались в начале независимости, институционально держались исключительно на коллективном ритуале и периодических собраниях, а так же на духовном авторитете их лидеров. Сейчас по происшествие времени (после того, как я начинал их исследовать) былую популярность этих групп я склонен объяснять слабой активностью других духовных лидеров, в том числе и официальных.
Простые верующие, лишенные доступа к элитарному религиозному образованию, часто перестают понимать своих духовных руководителей и ищут себе своих идолов и кумиров среди тех, кто ближе к их запросам, к их жизни, к их проблемам
Многие современные исследователи суфизма, говоря о его популярности и жизнеспособности в прошлом, отмечали, что мусульманское богословие всегда склонно замыкаться в своих утонченных изысках и книжной учености, отрываясь, таким образом, от повседневных проблем общины верующих. Простые же верующие, лишенные доступа к элитарному религиозному образованию, часто перестают понимать своих духовных руководителей и ищут себе своих идолов и кумиров среди тех, кто ближе к их запросам, к их жизни, к их проблемам. Именно такую близость к чаяниям простых людей старались проявить большинство новоявленных суфийских лидеров. Однако вновь повторюсь, они были очень далеки от мистико-философского наследия суфизма.
Но самое главное эти группы оказались не столь живучими и держались исключительно на авторитете их лидеров. Как их не стало (одни умерли, другие сильно постарели), преемственность была нарушена. С другой стороны, собственно лидеры небольших групп не смогли ответить на вызовы времени, поскольку были излишне консервативными, и, честно сказать, малограмотными. Время меняется и вместе с ним люди. Судя по моим интервью, большинство из тех людей, кто был приверженцем того или иного шейха, постепенно начали понимать, что те, кто объявлял себя суфием, не всегда могут удовлетворить их духовные запросы, которые ведь тоже меняются вместе с людьми.
Официальное отношение к суфизму
Начало независимости ознаменовалось поисками духовной альтернативы господствовавшей советской идеологии. На этом фоне суфизм объявлен «Золотым наследием» (Олтин мерос), а средневековая суфийская риторика часто использовалась в пропаганде, в создании «идеологических клише», активно переводились сочинения суфийских лидеров, по советской традиции проводились пышные юбилеи в честь их дней рождения и так далее. Однако я видел и вижу в этой попытке обращения к «суфийскому наследию» естественное желание тогдашнего политического истеблишмента найти альтернативу агрессивности и склонности к терроризму носителей т.н. «политического ислама».
На фоне сложной религиозной обстановки естественным образом популярными оказались беспорядочно подобранные горячими сторонниками суфизма из средневековой агиографии сентенции, призывающие к созидательному труду (вроде: «Руки к труду, а сердце к Богу»), к толерантности, к отречению от вовлечения в политику и т.п. Тогда и обозначилась попытка обратиться к суфизму как к «не воинственной и толерантной форме» существования ислама. Однако проблема была даже не в том, каким образом собирались воплотить в жизнь мусульманской общины «суфийские ценности» их горячие поклонники, а скорее в том, что активность в пропаганде «суфийской альтернативы» была обратно пропорциональна действительному пониманию суфизма вообще и знанию его истории.
Отсутствие подготовленных исламоведов и специалистов по мусульманскому мистицизму тоже отрицательно сказалось на оценке места и роли суфизма в истории региона. Толкования же морально-этических или философских положений суфизма было и остается здесь на совершенно непрофессиональном (а нередко просто на примитивном) уровне.
Что касается отношения к суфизму со стороны официальных духовных властей, то редко кто из современных богословов региона, в том числе и официальных, не знает что такое суфизм. Хотя едва ли можно сказать то, что они тоже осведомлены обо всех его тонкостях. Отношение к средневековому мистицизму тоже неоднообразно. Есть те, которые относятся к нему весьма лояльно, но преимущественно как к духовному наследию. Есть те, которые не признают суфизм вообще. В основном это те, кто поучился в некоторых учебных центрах Саудовской Аравии или Пакистана. Скрытые и открытые конфликты их с суфиями были достаточно частым явлением, особенно в современном Казахстане.
Суфизм – заслон терроризму и современные элиты в ЦА
Суфизм в истории региона, как я сказал, прошел весьма сложную эволюцию и нередко выступал в качестве организованной политической силы (особенно в институциональных формах), становясь носителем довольно агрессивных форм вовлечения в политику, во имя подчинения государственно-правовых норм предписаниям ислама, или для утверждения государственного порядка, основанного на шариатском правлении. Более того, суфизм выступал и выступает в разных (иногда взаимоисключающих) ипостасях – как поборник радикальных идей, так и как толерантная альтернатива агрессивных всплесков против господствующих режимов, против «неправильного ислама» (с их точки зрения) и так далее. Здесь картина сложная и неоднообразная, требующая уточнения конкретной ситуации, времени, региона и т.п.
В отдаленной и недавней истории суфизма в регионе ЦА мы видим разные формы проявления активности суфийских групп. Если иметь в виду названную историческую ретроспективу, то трудно сказать, как воспримут парадигмы политического вовлечения суфийских лидеров новые поколения суфиев. Ведь они рано или поздно могут обратиться к своему письменному наследию в виде упомянутой «политической агиографии». Поэтому я полагаю, не следует торопиться, абсолютизируя значение суфизма в качестве «заслона терроризму».
Что касается последователей суфиев среди политической элиты региона, то в Казахстане они, возможно, есть. Но по другим странам (в частности, по Узбекистану) я такими данными не располагаю. Более того, на фоне постепенного угасания влияния былых суфийских лидеров, едва ли можно говорить об их возрождении в обозримом будущем, тем более в среде политического истеблишмента.
Список публикаций Бахтияра Бабаджанова (за последние 5 лет):
“«Муджаддидийская реформация»: как исправить ислам и мусульман?” В: Россия – Средняя Азия. Политика и ислам в конце XVIII – начале XX вв. – Т. 2 – М.: URSS, 2011. С. С. 56-80. (Mujaddid Reformation: how to fix Islam and Muslims? in: Russia – Central Asia. Politics and Islam in the late XVIII – early XX centuries. Moscow, 2011. Vol. 2, P. 56-80.)
Masterpieces of Architectural Epigraphy in Uzbekistan. Tashkent: Sharq, 2011 (Editor; the author of Russian and English translations).
Российский генерал-конквистадор в русском Туркестане. Взлеты и падения М.Г.Черняева (Russian General conquistador in Russian Turkestan. Ups and downs of M.G.Chernyaev) // Turkestanskii sbornik: / CIAS Discussion Paper Series. Kyoto: Kyoto University Press, 2012. –P.17-45.
Ранний эпиграфический материал комплекса Наринджан-Баба // Markaziy Osiyo Tariikhi zamonaviy medievistika talqinida. Tashkent, Yangi nashr, 2013. P. 346-357 (Early epigraphic material of the complex of Narindzhan Baba).
‘Abd al-Wahid Turkistani // The Encyclopedia of Islam, Vol. 1. 3th edition. Brill, 2014, P. 11-13.
Andijan Uprising 1898 // The Encyclopedia of Islam, Vol. 1. 3th edition. Brill, 2014, P. 234-239.
“The Economic and Religion History of a Kolkhoz Village: Khojawot from Soviet Modernization to the Aftermath of the Islamic Revival”. In: St. Douduanion and Kr. Noac “Allah’s Kolkhozes. Migration, De-Stalinization, Privatization and the New Muslim Congregations in the Soviet Realm (1950-2000s)”. (Islamkundliche Untersuchungen, Band 314). Berlin: Klaus W.S., 2014. P. 202-264.
“The ‘Enlighteners’ of Koni-zar: Islamic Reform in a Cotton Kolkhoz”. In: St. Douduanion and Kr. Noac “Allah’s Kolkhozes. Migration, De-Stalinization, Privatization and the New Muslim Congregations in the Soviet Realm (1950-2000s)”. (Islamkundliche Untersuchungen, Band 314). Berlin: Klaus W.S., 2014. P. 265-305 (with Sharifjon Islamov).
‘Ulama’-Orientalists: Madrasa Graduates at the Soviet Institute of Oriental Studies in Tashkent // In: Artemy Kalinovsky and Michael Kemper (ed.) Interlocking Orientologies in the Cold War Era. Edited by (London and New York: Routledge. P.
‘How will we appear in the eyes of inovertsy and inorodtsy?’ Nikolai Ostroumov on the image and function of Russian power in Turkestan // Central Asian Survey. New-York – London, 2014, Р. 44-59.
Архитектурная эпиграфика Хивы: культура, прокламация, идеология // Институт Иранских исследований Академии наук Австрийской республики: (Architectural epigraphy Khiva: Culture, proclamation, ideology // Institute of Iranian Studies of the Academy of Sciences of the Republic of Austria, 2015: http://seeinglikeanarchive.wordpress.com/.).
Исследования «Востока» и советский «ориентализм»: из истории Института востоковедения АН РУз // Историческая наука в контексте интеллектуального развития Центральной Азии. Очерки историографии и источниковедения. Ташкент: Yangi nashr (Ред. Д. Алимова, У. Абдурасулов), 2014, C. 40-55.
Russian Colonial Power in Central Asia as Seen by Local Muslim Intellectuals // B. Eschment, H. Harder (Eds). Looking at the Colonizer. Cross-Cultural Perceptions in Central Asia and the Caucasus, Bengal, and Related Areas. Berlin, 2014 (New ed.), Pp. 80-90.
Об исламе «хорошем» и исламе «плохом». Опыт персонального участия в религиозной экcпертизе (About “Good” and “Bad” Islam: from Personal Experience of Participation in Religious Expertise) // Alatoo Academic Studies. No 4, 2015. P. 34-47.
Туркестан в имперской политике России. Опыт издания и исследования документов. Москва, 2015 ( 986 стр.). Совместно с: С.Н. Абашин, Ф.М. Мухаметшин и др. (Turkestan in the imperial policy of Russia. Experience of creation and research papers. Together with: SN Abashin, FM Mukhametshin, and others).
‘Abd al-Wahid Turkistani // The Encyclopedia of Islam, Vol. 1. 3th edition. Brill, 2014, P. 11-13.
Dahbidiyya – The Encyclopaedia of Islam. Three. London – Boston-Brill. 2016. P. 59-66.
«Paradise at the Feet of Mothers and Women». Soviet and Postsoviet Discourses of the Emancipation Forms of Muslim Women // Islam and Gender in Central Asia. Soviet Modernization and Today’s Society. Ed. by Ch. Obiya. Kyoto: CIAS, Kyoto University, 2016. P. 19–40.
Islam in the Ferghana Valley // J. L. Esposito (ed. in chief)/ “The Oxford Encyclopedia of modern Islamic worlds”. New edition. New York, Oxford: Oxford Univ. press, 2016. P. 780-785.
