В своей книге «Модернизация ранней советской эпохи в судьбах женщин Казахстана, 1920-1930 годы: монография» (КазНУ им.Аль-Фараби, 2017) Жанат Кундакбаева, доктор исторических наук, профессор кафедры история Казахстана Казахский национальный университет им. аль-Фараби исследует гендерный аспект формирования советской идентичности в Казахстане: как создавался идеологический конструкт «новой советской женщины» и как отразился он в судьбах женщин Казахстана ранней советской эпохи. В рамках этого конструкта женщине предписывались новые моральные нормы, другие стандарты поведения, новые роли в семье и обществе. Советская казахская женщина должна была думать, говорить и даже выглядеть по-другому. В интервью CAAN Жанат Кундакбаева рассказывает о своем исследовании.
Какое было положение/права женщин и отношение к ним в казахском ауле в дореволюционный период времени? (XIX в. – до 1917 года)?
Как известно, до революции у казахов была своя социальная организация, с четко расписанными гендерными ролями и высоким уровнем символического наполнения. В основе ее лежало патриархальное соглашение между мужчиной и женщиной. Здесь я опираюсь на теорию Дениз Кандиотти (Deniz Kandiyoti). В соответствии с ней, патриархальные отношения в казахском обществе я рассматриваю не столько как отношения господства – подчинения, сколько как механизм поддержания баланса системы социальных отношений в условиях кочевого быта. Как известно, до революции у казахов было три типа хозяйств – кочевое, полукочевое и полуоседлое. Но во всех хозяйствах была высокая степень кооперации, так как они были крайне трудозатратны. Наиболее затратной деятельностью было водообеспечение скота. Но и зимний выпас требовал физических усилий, так как зачастую после обильных снегопадов часто требовалось очистить пастбища, чтобы обеспечить скоту доступ к естественному травостою. Все члены общества должны были участвовать в трудовой деятельности. Не участвовали только часть детей, старики, больные и роженицы.
Из-за неукоснительного соблюдения табу на заключение брака до семи поколений, казахская женщина была, по сути, как жена – чужестранка в Китае, ввиду того, что расстояния между кочевками разных родов были большими и степень разрыва ее с родственниками была высокой.
В традиционном обществе казахов было разделение труда. Мужскими занятиями считались кочевка со стадом, кормление, водопой скота, кастрация, вакцинация и забой, рытье колодцев и строительство хозяйственных построек. При этом мужчинам были предписаны разные роли в соответствии со статусом и возрастом. Так, старшие мужчины несли ответственность за планирование и принятие решений в отношении скота, тогда как младшие мужчины и мальчики выполняли большую часть физического труда. Женщины ухаживали за молодняком, занимались обработкой продуктов скотоводства, производили молоко, масло, сыр, были ответственны за топливо – производили его из навоза, были ответственны за обработку шерсти и шкур животных, сохранность мяса. Кроме того, женщины заведовали всем домашним хозяйством – готовили, шили, убирали, стирали, ставили и разбирали юрты. Дети, старики и молодняк были целиком на попечении женщин. Женщины активно участвовали в хозяйстве (на их плечах были повседневные потребности семьи: приготовление пищи, дойка скота, обработка молочных и мясных продуктов, они создавали предметы материальной культуры – кошму, ковры, одежду, ткали и т.д.), но в целом они находились под опекой своего мужа. Женщина имела право на содержание со стороны мужчин — отца в девичестве и мужа в замужестве по нормам адата. Одним из поводов для расторжения брака являлся отказ в содержании жены в течение 6 месяцев и 13 дней.
Женщина не имела права собственности, она совместно с мужем пользовалась имуществом, но не вправе была распоряжаться ею. Право на стадо и продукты животноводства имели мужские представители рода, привилегии имели старшие в роду. Другой фактор, обусловливавший высокий уровень ответственности мужчин за женщин в казахском обществе – чрезвычайно низкий уровень эндогамии в брачных практиках казахов, что приводил к полному отсутствию связей невесты со своими родственниками. Из-за неукоснительного соблюдения табу на заключение брака до семи поколений, казахская женщина была, по сути, как жена – чужестранка в Китае, ввиду того, что расстояния между кочевками разных родов были большими и степень разрыва ее с родственниками была высокой.
Какие формы приспособления к мужскому доминированию выработали казахские женщины? Гендерный порядок в казахском обществе регулировался социальными нормами. Особенностью казахского общества было то, что неформальный социальный контроль выполняло общественное мнение в виде общественного порицания или одобрения. Высшим наказанием для человека было презрение, осуждение со стороны членов группы, высшей наградой – одобрение окружающих. Женщина строила свои жизненные стратегии в соответствии с социальными нормами. Она с детства усваивала предписанные нормы поведения, свои права и обязанности, положение в коллективе и собственное место в иерархии. Казахская женщина соблюдает правила игры – она не имеет права голоса и не обладает свободой действий в обмен на полную ответственность мужчины за благополучие семьи. Непослушание жены, противостояние воле мужа расценивалось, по традиционным представлениям казахов, как порок. В соответствии с этим женщина не афиширует свое влияние на мужа и его родственников, то есть проявляет покорность. Хотя, как отмечали многие дореволюционные исследователи, казахские женщины по сравнению с женщинами с нормативной исламской культурой обладали значительной свободой. В повседневной жизни они не закрывали лицо, не находились в затворничестве, узаконенном нормами шариата, юридически не были лишены права общения с членами других семей без разрешения мужа. Эти положения были закреплены адатом. Часто женщина принимала активное участие в решении всех семейных дел, а на время отсутствия мужа во время длительных сезонных перекочевок была главой семьи. Но это лидерство всегда носило скрытый характер не только в рамках семейно-родственной группы мужа, но и внутри семьи. Это выражалось, например, в поддержке авторитета отца семейства среди детей путем таких повседневных выражений покорности – как отец решит, так и будет, надо спросить разрешение отца. Но в целом, общественный статус женщины всегда зависел от статуса мужа и сыновей.
С точки зрения официального мировоззрения основной функцией женщины считали рождение и воспитание детей. Поэтому многодетность придавала женщине более высокий статус в обществе. Контроль над фертильным потенциалом женщины имела семейно-родственная группа мужа. В казахском патриархальном обществе сохранение рода, мужской линии, а также собственности было абсолютной ценностью. Поэтому сыновья как продолжатели рода и семейной линии были крайне желательны. К девочкам относились по-другому, так как они покидали семью после замужества. Поэтому наибольшим статусом обладала женщина-мать многих сыновей. Женщина была исключена из формальных политических институтов. Все решения – относительно маршрутов кочевания, разрешения конфликтов и взаимоотношений с соседними племенами принимались мужчинами, особенно большими правами обладал старший в роду. Женщины не могли приносить присягу в суде, практически никогда не могли присутствовать лично в суде, их интересы защищал либо муж, либо родственники мужа. Таким образом, одним из табу в казахском обществе было исключение женщины из публичной сферы.
Казахский этикет четко ограничивал нормы мужского и женского поведения, то есть в обществе была четкая гендерная дифференциация. Этикет всячески поддерживал превосходство мужчин. Например, внутреннее пространство юрты делилось на три части: правую – мужскую, левую – женскую, центральную – для главы семьи, стариков и гостей. Были также запреты в поведении женщин, связанные с ее физическим состоянием – если она беременна или находится в состоянии послеродового кровотечения или менструации. Эти запреты касались ее перешагивания через ружье, снасти, капканы, седло, плеть. Был расписан до мелочей этикет проявления эмоций. Так, считалось нормой проявление в мужчине гнева, ярости, упрямства, нетерпения и никогда для женщины. Идеальный образ мужчины в казахском обществе – суровый, скупой на ласку, немногословный. Образ женщины состоял из таких качеств – скромная, заботливая и бесконечно терпеливая. Женщине была предначертана роль хранительницы очага, которая оберегала и защищала своих детей, быть преданной и верной женой, помощницей своего мужа. Отклонение от традиционного стереотипа – бездетность, неспособность вести хозяйство, неверность рассматривались как нарушения обычая.
Женщина не имела права проявлять эмоции, кроме предписанных обычаями ритуальных случаев свадебной, родильной и погребальной обрядности. Инга Стасевич – автор книги о статусных ролях казахской женщины, описала телесный канон женщины, оплакивающей смерть своего мужа. Так, все знаки во время похорон и поминок в поведении женщины должны были указывать на ее отчаяние (нанесение себе телесных увечий – расцарапать лицо, руки, грудь), бессилие (состояние эмоционального транса, до которого она должна была себя довести), беззащитность (громкий плач с текстовыми, структурированными причитаниями). Выразительной была и поза оплакивающей женщины, ее пространственное местоположение. Так, она должна была сидеть лицом к очагу, на подогнутой под себя правой ноге, при этом, согнув левую ногу в колене. Эта поза – крайне неудобная, у сидящего затекают ноги, болит спина. После нее не держат ноги. Таким образом, данная поза является символом бессилия, краха жизни для женщины, потерявшего опору. Напротив, согласно похоронному этикету казахов, все, начиная с позы – мужчина должен был оплакивать умершего стоя на ногах, опираясь на палку, сдержанность плача, не причитания, а проговаривание отдельных фраз, указывало на его стойкость, жизненную силу и ответственность.
В повседневной жизни этикет поведения женщины зависел от возрастного и социального статуса женщины. Женщина каждой возрастной группы имела предписанный статус и строго придерживалась норм. Так, например, молодая замужняя женщина имела ряд запретов в поведении и новые нормы этикета: запрет называть по именам отца мужа, братьев мужа, даже самого мужа.
Таким образом, в казахском обществе были четко расписаны гендерные роли и стереотипы поведения, которые поддерживали гендерный порядок, основанные на патриархальной сделке между мужчиной и женщиной. Мужчина несет функцию кормильца, женщина в ответ проявляет покорность и заботу.
Есть такое мнение в среде историков, что, когда Казахстан вошел в состав Российской империи, суды стали заполнены претензиями женщин на мужчин и постепенно началась борьба женщин за свои права. Насколько это соответствует действительности?
Думаю, в этот период преждевременно было говорить о борьбе женщин за свои права, поскольку Российская империя не поменяла в корне экономический уклад казахов. Да, из-за изъятия казахских земель в переселенческий фонд, сократились пастбищные угодья, да, сломались маршруты кочевания. Но Российская империя не сломала традиционный экономический уклад, основанный на сезонных перекочевках. Насильственное оседание, слом кочевого производства произошел лишь в 1930-ые годы. Поэтому в условиях кочевого воспроизводства невозможно было выжить вне общины никому, а женщине в особенности.
Какую роль играли “женотделы” в советской политике женского вопроса в Казахстане?
В процессе написания книги я изучила все документы, которые остались после Отдела работниц и крестьянок при Киробкоме ВКП (б). Они создавались повсеместно в 1919 году при центральном и местных комитетах партии. Идея состояла в том, чтобы эти отделы руководили всей работой по воспитанию женщин в духе социализма. Более того, они должны были организовать работу так, чтобы сделать женщин другими. Женщины должны были понять и принять идеи социализма, должны были разрешить себе работать, быть на виду, иметь свой голос. Женщины должны были понять, что вступление в брак и расторжение брака, вынашивание ребенка и роды, ведение домашнего хозяйства и возможность публичной работы – все теперь в ее руках. Оценивая сегодня работу женотделов (1919 -1930 гг.), многие ученые считают, что она носила декларативный характер. Горы документов, которые остались после работы этих отделов? считают бумаготворчеством. Но я считаю, что женотделы как в Казахстане, так и на всем советском пространстве проделали огромную работу, которая не имела сиюминутной отдачи, а носила отсроченный характер.
В Казахстане женотделы появились в 1921 году и функционировали до 1930 года, пока не был упразднен отдел ЦК ВКП(б) по работе с женщинами, который был реорганизован в женский сектор отделов агитации и массовых кампаний партийных комитетов. Так было до 1934 года. Итак, женотделы в Казахстане функционировали около десяти лет. Следует подчеркнуть, что кроме трудностей общего характера (неукомлектованность кадрами, финансовые затруднения), были трудности, обусловленные спецификой Казахстана. Это была огромная территория с регионами, имевшими свою специфику. Например, в Уральской губернии, женотделам нужно было вести работу с казашками (в кочевых аулах), русскими женщинами и уральскими казачками. А в южном и юго-восточном Казахстане (Сырдарьинской области, Алатавском округе и Каракалпакской автономной области), присоединенному к КАССР в результате размежевания земель Средней Азии в 1924 г., был крайне пестрый национальный состав женщин (было много узбечек, таранчи, дунганок), другой уклад жизни и культурная среда (засилье исламских обычаев и традиций). Попросту говоря, здесь было много женщин, носивших паранджу.
Несмотря на трудности, женотделы в Казахстане функционировали с учетом социально-экономической и культурной специфики Казахстана. Большая заслуга в этом принадлежит женщинам, руководившими женотделами. На местах женотделы превратились в органы поддержки женщин, куда они могли прийти в поисках справедливости. Дело не в том, насколько они справились с основной задачей – чтобы все женщины Казахстана приняли советскую власть, или насколько они были успешны в ликвидации безграмотности или сколько детских учреждений появилось в конце 1920-х годов. Женотделы Казахстана прекрасно справились со своей основной миссией – донести до каждой женщины основные идеи большевиков, то есть идеологию Коммунистической парии. Для определенной части женщин стали стартовой площадкой и трамплином в их дальнейшей деятельности. И наконец, женотделы помогли каждой женщине осознать свои права и место в обществе. Конечно, как и по всей стране, в 1930-ые годы наблюдается некоторая формализация в работе женотделов. Но в целом, в довоенный период деятельность женотделов уже дала определенные плоды: сформировался слой женщин, занимавших позиции в государственных институтах, овладевших рабочими профессиями, и даже слой образованных женщин.
Каковы были методы модернизации семейно-брачных установок и привития новых образовательных, гигиенических и медицинских практик казахским женщинам?
Как я уже говорила, у казахов была своя система семейно-брачных отношений. Мы знаем о ней по трудам русских исследователей, которые их описали. Так, А.Левшин подчеркивал, что пока калым не выплачен, свадьба не совершается. Л.Ф.Баллюзек-военный губернатор Тургайской области выделял две особенности брачных отношений у казахов. Первая – принудительный характер брачного партнера. Вторая – выплата калыма как основание для заключения брака. Кроме того, все знают, что у казахов было разрешено многоженство, а также существовало амангерство. Большевики понимали сугубо материальные аспекты калыма: «с колыбели продаваемая и покупаемая за калым». В многоженстве они видели неравные отношения между мужчиной и женщиной, «рабой позорных обычаев многоженства», а квинтэссенцией бесправности был обычай амангерства: «как вещь, передаваемая по смерти мужа по родственной линии».
Придя к власти, большевики стали бороться со старыми обычаями в области семейно-брачных отношений, приняв ряд законодательных актов. В Казахстане к ним относятся Декрет ЦИК и СНК КАССР об отмене калыма (1920 г.), декрет СНК КАССР О брачном праве киргизов от 17 января 1921 г., закон от 1921 г. «О наказуемости многоженства». К середине 1920-х годов большевики установили законодательную ответственность за принуждение к замужеству (1922 г.), за двоеженство и многоженство (1924 г.), за брак с малолетними, умыкание и аменгерство (1925 г.).
Но большевики четко осознавали, что путем наказания нельзя за короткий срок поменять установки казахов в области семейно-брачных отношений. Тем более, большевики увидели бессилие советского правосудия перед старыми обычаями казахов. Они понимали, что большие усилия требуются, чтобы поменять отношение общества и прежде всего женщин к данным пережиткам, и, наконец, большевики вполне осознавали степень экономической зависимости казахских женщин от мужчин в условиях кочевого производства. Поэтому в борьбе со старыми брачными установками они умело используют разные формы агитации и пропаганды. Более того, большевики разработали цельный проект, частью которое было воздействие на массовое сознание путем массовых праздников. Следует отметить, что культура красных праздников всегда была действенным оружием большевиков. Немецкий ученый Мальте Рольф, автор книги о советских праздниках, отмечал, что праздник одновременно был и политикой, так как «служил для популяризации идей» и специфичной формой господства, так как был средством «манипулирования людьми», а также «одним из каналов, через которые политика режима проводилась в жизнь».
Так вот, для приобщения женщин к идеям социализма был введен праздник 8 марта, как Международный день работниц, «символ раскрепощения пролетарок». Ввели его в календарь в 1921 году, он стал праздноваться в Казахстане с 1923 года, но не нашел отклика у населения. Поэтому с 1924 года ввели новый праздник 1 января 1924 года День празднования отмены калыма. Организация и проведение кампании «День отмены калыма» проводились в соответствии с общими тенденциями развития советской праздничной культуры. Тщательная подготовка – во всем следовали инструкциям от центра. Женотдел руководил всем. Сначала прошли собрания, потом торжественные демонстрации, в казахских аулах устраивались Красные пиршества. С помощью данной кампании путем символических действий большевики «надеялись эмоционально завоевать» казахских женщин. Но введение его в календарь праздников показывает, что до Великого перелома большевики «считались со сложившейся культурной практикой», с этнокультурными установками казахов. Об этом говорит то, что, введя праздник, они ударили по обычаю платы за невесту, как основы семейно-брачных отношений казахов. К тому же нельзя не учитывать политико-психологическое воздействие кампании. Она имела не скорый, а отсроченный результат. Но ее проведение было важным звеном в цельной политике большевиков.
Что касается привития новых образовательных, гигиенических и медицинских практик казахским женщинам, их следует рассматривать как часть цельного и продуманного советского проекта модерности. Дело в том, что центральное место в этом проекте занимает создание общих символов, которые бы разделяли все. Одним из таких новых символов общества стала «культурность». Большевисткое понимание культурности объяснила известный американский исследователь сталинизма Шейла Фицпатрик. Она выделила три уровня культуры, которые должен был освоить советский человек. Первый уровень – культура личной гигиены и элементарная грамотность. Второй уровень – правила поведения за столом, в общественных местах, обращение с женщиной. Третий уровень – хорошая, правильная речь, опрятная одежда, способность разбираться в литературе, музыке или балете. В соответствии с таким единым стандартом культурности большевики и приступили к преобразованию казахской женщины. Для этого использовали широкий арсенал средств пропаганды и агитации, в том числе специально разработанный для Казахстана передвижной агитационный пункт – Красная Юрта (Кзыл Отау). Двигаясь от аула к аулу, Красная Юрта не только приобщала женщин к коммунистической идеологии (беседы в Красном уголке юрты на идеологические темы, чтение газет и журналов), но и к новым формам быта и другим стандартам гигиены и санитарии. Дело в том, что в штате Красной Юрты были медработники, которые осматривали женщин, проводили лекции на темы заразных болезней. Они вели беседы о гигиене, здоровье, правилах по уходу за ребенком, о заразных болезнях кожи, венерических болезнях. Следует пояснить, что сразу же после революции 1917 года принципы гигиены стали частью государственной политики в области медицины. Поэтому большевики объявили борьбу с «отсталостью и косностью быта». В нашем случае – именно фельдшеры стали проводниками этой политики в Казахстане. Конечно, тексты, созданные фельдшерами, (они были в основном русскими), имели выраженный оттенок «культурного колониализма». Они доносили до казахов идеи о модернизации медицинской практики, основанные на профилактической медицине путем поддержания чистоты в быту, социальной гигиене. Как писала в своем отчете фельдшер Васильева: «Вот наша юрта и учит – мыть белье и ребятишек, печь хлеб, приготовлять хороший сыр и масло, ходить за скотом, сажать огороды, читать книжку, поднимать задачи и практику кооперации, писать и даже думать, и говорить учит наша женщин юрта».
Здесь я хотела бы подчеркнуть, что дискурс чистоты нельзя понимать в буквальном смысле. А нужно понимать как символ единения, символ очищения от старых смыслов и внедрения новых смыслов, как бы очищение и изменение сознания людей. Казалось бы, фельдшеры были нацелены внедрять те принципы гигиены, которым они обучились. Но намерения большевиков выглядят куда глубже. Ведь для того, чтобы вести быт по-другому, казахам следовало, прежде всего, осесть. В Красной Юрте казахов попутно приучали к новым формам убранства юрты. Дело в том, что в обозе Красной юрты были новые для казахов бытовые предметы – стол, стулья, шкафы, умывальники. Известно, что весь быт казахов был приспособлен к кочевому образу жизни. У них был ограниченный набор бытовых принадлежностей, но из этого не следует, что они жили «грязно». Просто у казахов были другие культурные практики ведения домашнего хозяйства. У казахов еда хранилась в жилом помещении, казахи ели из общего блюда руками, казахи не имели в быту столов и стульев. То есть у казахов были свои нормы культурности и гигиены, основанные на кочевых традициях и нормативной исламской культуре. Знания об этнографических чертах казахов мы черпаем из записок путешественников, участников академических экспедиций, чиновников колониального аппарата. Практически все они единодушны в том, что санитарно-гигиенические нормы у казахов были достаточно высоки. Можно оспаривать степень внедренности нормативного ислама в повседневную жизнь казахов. Но одно не подлежит сомнению – в повседневных бытовых практиках казахи руководствовались требованиями к соблюдению чистоты норм ислама.
Как писал известный тюрколог В.В. Радлов, «несомненно, именно благодаря влиянию мусульманской религии киргизам присущ большой порядок в одежде и устройстве жилища, чистота, упорядоченные семейные отношения и более совершенные этические принципы». С ранних лет казахам прививалась мысль о том, что создатель любит только чистых и опрятных людей. Знание правил гигиены, а также соблюдение правил личной гигиены было символом поклонения и залогом получения награды Всевышнего. С ранних лет казахи усваивали санитарные нормы исламской культуры и знали правила, как следует очищать тело, волосы, уши, нос, горло, зубы, ухаживать за бородой, ногтями в повседневной жизни и перед намазом. К обязательной гигиене относилось сбривание волос на теле, обрезание пуповины и крайней плоти, запрет содержания животных в одном помещении с людьми. К нормам исламской гигиены, которые неукоснительно соблюдались казахами, относился список скверны – плохих, негодных вещей, которые загрязняют своим прикосновением человека. К «скверне» относились: моча, кал, сперма, рвотные массы, кровь, мертвечина, свинина, слюна собаки, алкогольные напитки, пот верблюдов и других животных. Если рассматривать дискурс чистоты в культурологическом понимании, то внедрение новых принципов гигиены и чистоты большевиками выглядят как намерение очистить, прежде всего, сознание казахских женщин от старых смыслов и привычек.
Каким образом большевики хотели использовать, прессу и казахскую литературу для пропаганды новых отношений между мужчинами и женщинами, образа новой советской женщины?
Модели гендерных отношений у казахов сразу же стали объектом внимания большевиков. Они хотели сломать эту систему. При этом большевики сначала смотрели на гендерные отношения как часть старого социального порядка у казахов. Впоследствии уже сознательно предписывали новые роли, как женщине, так и мужчине. В новом проекте большевики хотели переделать женщин в работающих матерей. По их мнению, женщина должна была и работать, и «производить будущие поколения работников», и одновременно вести домашнее хозяйство. Государство давало им свою защиту и независимость, так как давало работу. В основе этого проекта лежала идея, как подчеркивает российский исследователь И. Тартаковская, «освобождение женщин от власти патриархатных семейных отношений с тем, чтобы подчинить женщин, как и мужчин власти государства». Роли мужчин также изменились. Функции главы семьи взяло на себя государство, в то же время мужчины должны были возглавить строительство коммунистической системы и управлять новым государством. Таким образом, в общественной сфере мужчина мог проявить свою доминантную роль. Но доминирование дома зависело от его социального статуса, а не пола, как раньше.
Государство в социальной трансформации сделало ставку на женщин. Произошел альянс государства не с мужчиной, а с женщиной. Женщин используют как агентов социальной трансформации. Это было прямым вызовом мужской власти. Во-первых, массовое вовлечение женщин в общественное производство повлияло на частные гендерные отношения, так как дало женщинам экономическую и социальную свободу от мужчин. Во-вторых, политизация материнства и относительное пренебрежение отцовством узаконило женский контроль над детьми, подорвало положение мужчин в семье. В-третьих, женщины постепенно стали дисциплинарными агентами государства, поскольку помогают государству контролировать поведение мужчин. В советском обществе возник конфликт разного понимания традиционной мужской роли. Мужское слово – более не закон, женщина имеет право протестовать против недостатков мужа. Более того, женщины были недовольны неучастием мужчин в домашней жизни, тем, что мужчина более не выполняет роль кормильца.
Чтобы заставить членов общества принять этот новый гендерный порядок, большевики умело пользовались агитацией и пропагандой, а также прессой. Прежде всего, через прессу, агитацию и пропаганду ломается стереотипный образ казахской женщины – матери многочисленного семейства, хозяйством которого она умело управляла. Женщина прошлого теперь показывается униженной, бесправной, задавленной бытом. Ей противопоставляется образ новой – свободной, раскрепощенной, работающей, образованной женщины. В 1930-ые гг. с мужским доминированием перестали бороться, к частной власти мужчин по-прежнему относились с подозрением. Это недоверие отразилось в идеологической установке умалчивать о мужчинах в публичной сфере. Прославляют матерей, пишут о женщинах, но подвергают умалчиванию фигуры мужчин, чтобы не было соревнования с отцами-деятелями. Происходит символическое оттеснение мужчины из частной сферы, в периодических изданиях нет фотографий мужчин с женами и детьми, в домашней и семейной обстановке.
Писателям также были заданы каноны. Прежде всего они должны были рисовать старые обычаи и традиции, ценности и установки как нечто ужасное. В литературе женщина прошлого должна рисоваться как обездоленная, лишенная всяких прав, которая продавалась за калым, находилась в неравном браке. Женские образы досоветской эпохи – согнувшиеся от тяжести, в их фигурах выражено отчаяние вплоть до желания уйти из жизни. Женщина советского времени – расправила плечи, увидела другие перспективы жизни.
Новая казахская женщина должна была быть грамотной и образованной. Она должна была придерживаться в быту советских гигиенических стандартов. Новая советская женщина, по мнению большевиков, должна была быть активным членом общества, участвовать в строительстве нового социалистического государства.
В книге я также рассмотрела, как первый казахский женский журнал помогал большевикам создавать новый образ советской казахской женщины. Целевая аудитория журнала – простая казахская женщина из аула. Журнал навязывал казахской женщине совершенно другой вариант существования, по которому они должны были строить свою жизнь. Новая казахская женщина должна была быть грамотной и образованной. Она должна была придерживаться в быту советских гигиенических стандартов. Новая советская женщина, по мнению большевиков, должна была быть активным членом общества, участвовать в строительстве нового социалистического государства. При этом журнал был максимально приближен к своему адресату. Об этом говорит «дружеская и неакцентированная» манера общения с читателями. В журнале не присутствует директивная стратегия агитационных изданий с жестким деловым стилем. Наоборот, тон статей эмоционально окрашенный, личностный, так как статьи написаны в манере субъективного, индивидуального письма. Атмосфера доверительной заботы, созданная на страницах журнала, делала близкими казахской женщине пугающие перемены новых советских реалий.
Какое было отношение казахских советских писателей ранней советской эпохи к советскому гендерному порядку?
Итак, писателям было предписано закрепить через литературные образы новый гендерный порядок большевиков. Но как они это воплотили? В книге я делаю литературный анализ ряда произведений признанных советских писателей, которые не работали вразрез с каноном. Я разбираю ряд произведений Г.Мусрепова («Улпан ее имя», цикл новелл “Мужество матери”: «Ана жыры», «Ана», «Адамның анасы», «Өлімді жеңген ана», «Ашынған ана», «Ананың арашасы», «Ерана», «Ананың анасы»). А также повесть Бейимбета Майлина «Коммунистка Раушан». И рассказ М.Жұмабаева «Шолпанның күнәсі» – «Прегрешение Шолпан». Ряд рассказов Сакена Сейфуллина. Казахские советские писатели, с одной стороны, играют по правилам. Они показывают, что принимают новый порядок, в том числе и в гендерных отношениях. С другой стороны, писатели художественными средствами выражают свое скрытое отношение к новым ролям мужчин и женщин, новому видению патриархальности, когда роль патриарха берет на себя государство. Приведу только один пример: рассказ Г. Мусрепова “Айжан қойшының түндері/ Ночи чабана Айжан”. Произведение на первый взгляд выглядит как как рассказ о мужестве, стойкости, которую проявила чабан Айжан в три дня бурана, когда она осталась одна на отгоне во имя спасении отары овец, двух лошадей и верблюда. На самом деле ритмика рассказа, его композиция погружают нас в ореол бесконечного осуждения нового патриарха – государства, которое бросило женщин на алтарь строительства социализма. Так, писатель показывает, как маленькая беззащитная женщина с отарой овец (600 баранов), в сопровождении двух лошадей, вальяжного верблюда и двух верных псов оказалась на три дня во власти стихии – свирепой снежной бури посреди бескрайней пустыни, которая погрузилась во мрак, лютую стужу и подверглась атаке трех обезумевших от голода, отощавших волков. Осуждает писатель и мужа Айжан за то, что оставил ее одну на отгоне, хотя знал, что другой чабан отпросился на два дня. Одним мазком писатель показывает, что он был беспечным. Сначала он пишет, что парень был веселый, неунывающий, всегда оптимистки напевающий: что еще нужно джигиту, кроме быстрого коня и красавицы жены. Но потом добавляет, что на деле конь был далеко не быстр, а жена – далеко не красавица. Осуждает писатель и представителей власти – заведующего сельскохозяйственным отделом, у которого в рассказе нет лица, а есть только надтреснутый от бесконечных окриков, скрипучий голос, а также бездушного заведующего фермой, который спрашивает у обессиленной, молча плачущей героини с обмороженным, черным лицом: цел ли скот в финале рассказа.
В книге мы обратились только к малой части произведений казахских советских писателей довоенного времени. Но и приведенный анализ позволяет сделать некоторые выводы. Казахские писатели, с одной стороны, выполняют заказ государства. С другой стороны, они невольно, художественными средствами выражают свое субъективное отношение к новому гендерному порядку, новым ролям мужчин и женщин, новому видению патриархальности, когда патриархом становится государство и все, и мужчины, и женщины подчиняются этому.
В последней главе книги вы на основе женских документов рассмотрели жизненные истории женщин. Насколько разные категории женщин изменились под воздействием гендерного дискурса советской власти?
В моей книге есть глава о том, насколько советский проект отразился в судьбах конкретных женщин. Как бурные изменения, которые происходили в казахском обществе в период модернизации по-советски, отразились в жизни женщин? Как они ощущали себя в это сложное время? Насколько они впустили революцию и советскую идеологию внутрь себя? Наконец, как они определяли свое место в советской системе? Чтобы ответить на эти вопросы, я должна была найти тексты, которые исходили бы из рук самих женщин. Но их было очень мало, крайне мало. Эта часть книги наиболее сложная с точки зрения восприятия читателями, которые являются непрофессиональными историками.
Крайне ценными оказались дневники, письма, воспоминания, эссе и очерки Фатимы Габитовой, которые ее потомки сберегли и опубликовали. Но это голос женщины, которая относилась к узкому кругу казахской творческой интеллигенции, которые наиболее сильно пострадали от сталинского режима репрессий. Кто она – Фатима? Как она оценивает себя? В автобиографии Фатима Габитова предстает как уникальная женщина, как по своей красоте, так и врожденным качествам. Она предстает перед нами как чрезвычайно талантливая, образованная, необычайно стойкая. Социоструктурный анализ текстов Фатимы показывает, что она дистанцируется от официального и идеологического языка. Это ее своеобразная тактика выживания, не думать, не писать о том, что ее беспокоит в публичной жизни, а с головой уйти в мир частной жизни.
Вторая группа текстов исходила от женщин-активисток женского движения. Женщины-активистки не могли мыслить себя вне языка идеологии, даже будучи в пенсионном возрасте. Пропустив через себя программы партии, они вскоре сами стали идеологической силой, действуя наравне с лидерами партии. Парадигма описания биографии – агиографическая модель, с акцентом на героическое. Для них практика письма была обязательной в профессиональном плане, а писать с позиции участника строительства социализма – органическая позиция. В этих текстах «Я» – постоянно превращается в Мы. Мир большой политики тесно переплетен с авторами воспоминаний. Они сами работают в структурах, представляющих власть. В их воспоминаниях слишком много места занимает государство и власть. Постоянное участие и обсуждение общественно значимых событий наблюдается даже в пенсионном возрасте. Досуг для них в рамках коммунистического перфоманса. Ресурс грамотности и культуры – высокий, но шаблонный.
Тексты Фатимы Габитовой представляют диаметрально противоположную субъективность. Вхождение ее в модерн состоялось раньше, в других условиях. Для нее характерны гендерные отношения и родительство модерного типа. Семья нового типа, не патриархальная, основанная на дружбе и равноправия. Для описания мужа всегда используются номинации, имеющие оценочную, эмоциональную окраску. Она часто пишет о нем «Он» с заглавной буквы, выражая этим, что он находится в центре ее универсума. Отношения с мужьями – дружба-любовь. Для нее приватное синоним персонального. Концепция «Я» звучит ясно. «Я» – это она и только она. В них ясно маркировано отчуждение от власти. Власть, которую она называет отстраненно «советская власть», никогда не стала частью ее. В ее дневниках и воспоминаниях продемонстрированы сознательные и бессознательные практики отношения с идеологическими нарративами. Фатима Габитова проявляет эмпатию, солидарность и нарративную идентификацию с другими жертвами террора – семьями Сакена Сейфуллина, Беимбета Майлина и тысячами других безвинно пострадавших жертв системы.
Несомненно, Фатима Габитова живет в модерном мире. И женщины-активистки, и Фатима Габитова, несомненно субъекты – рефлексирующие «Я», которые осознанно позиционируют себя в историческом времени. Они понимают и анализируют момент времени, о котором пишут, как часть универсальной целостности. К сожалению, голоса простых, неграмотных женщин сегодня трудно услышать, ввиду отсутствия источников, написанных непосредственно ими. В какой-то мере этот пробел могут восполнить устные истории и интервью с потомками, но это уже будет предметом других исследований.
Какие были отличия положения/права и отношения к женщинам в советском Казахстане от других республик Центральной Азии в рассматриваемый вами период истории?
Изначально, как отмечали многие дореволюционные исследователи, казахские женщины по сравнению с женщинами с нормативной исламской культурой обладали значительной свободой. В повседневной жизни они не закрывали лицо, не находились в затворничестве, узаконенном нормами шариата, юридически не были лишены права общения с членами других семей без разрешения мужа. Эти положения были закреплены адатом. Хотя исламские нормы в Казахстане превалировали в южных регионах.
Большевики были хорошо проинформированы об особенностях положения женщины в казахском обществе, поэтому в каждом регионе вели работу с учетом этих особенностей. В регионах, где гендерные отношения регулировались на основе норм ислама, символом освобождения женщин стало снятие паранджи. Так было в Узбекистане, когда 8 марта 1927 года по инициативе первого секретаря Среднеазиатского бюро ЦК ВКП(б) Исаака Зеленского на площади Регистан в Самарканде тысячи узбекских женщин сняли паранджу, сложили в кучу и подожгли. Так случилось в Азербайджане, где в течение 1929 года от чадры отказались около 270 тысяч азербайджанок. Часть таджичек, как и узбечки, носили паранджу – одежду, которая полностью закрывает лицо и тело женщины. Этот тип одежды был характерен для северной, равнинной части современного Таджикистана – Худжанда и окрестностей. (Женщины могли накидывать на голову и другие виды халатов.)
В Туркменистане после прихода советской власти борьба велась как раз против ношения борика. Кампания называлась “Долой борик” и была массовой: карикатуры в журналах, медицинские статьи о том, что головной убор тяжелый и поэтому вредит осанке/спине, здоровью в целом, сатирические песни по радио. Финальный аккорд случился в 70-х годах, когда колхозники начали получать паспорта. Для фото на паспорт надо было фотографироваться без головного убора. Желание получить паспорт было сильнее, чем стремление покрывать голову. Процесс отказа от борика пошел быстрее и легче.
А в Казахстане снятие паранджи коснулось лишь женщин Сырдарьинской области. И дело не в затворничестве женщин – закрытии тела и лица, а дело в степени превалирования исламских норм и обычаев в гендерных отношениях.
Сегодня можно часто услышать, что на Западе процесс эмансипации женщин: (т.е предоставление женщинам равноправия в общественной, трудовой и семейной жизни) начался гораздо раньше, чем у нас. Так ли это на самом деле?
Сегодня практические все: активисты феминисткого движения, ученые в области гендерных отношений, политики практически единодушны в том, что советские женщины были «эмансипированы в среднем на 50 лет раньше, чем западные».
Советская женщина получила доступ к образованию, возможность работать и иметь свой источник дохода, то есть быть независимой от мужа экономически. В Австрии только в 1975 г. был принят закон: женщина больше не нуждалась в разрешении мужа, чтобы пойти работать. В то время как в социалистической Венгрии такой закон был принят на одно поколение раньше. Или право получить кредитную карту без разрешения мужа? Даже Хиллари Клинтон вспоминает, как в 1970-х годах ей отказали в кредитной карте. «Мне пришло письмо, в котором говорилось, что я не могу подать заявку на собственную кредитную карту, мне приходилось использовать карту моего мужа. И это не какая-то древняя история, – сказала она в интервью на Шоу Эллен Дедженерес (The Ellen DeGeneres Show). — Я зарабатывала больше денег, чем он, и я действительно была готова иметь свою кредитную карту».
Советская женщина получила право посещать университет, право получать профессии в области науки и техники, математики и естественных науках. Учреждения ассоциации Лиги плюща не принимали в ряды своих студентов, обучающихся по программе бакалавриата, девушек вплоть до второй половины 20 века.
Возьмем семейное право. Советские женщины получили право на развод, право носить свое имя после вступления в брак, право на аборт, право иметь опеку над детьми после развода практически сразу же. А к примеру, в Австрии закон, что женщина имеет право сохранять свое имя после брака, приняли только в 1995 году. Или возьмем право на прерывание беременности. В странах социализма право решать прервать беременность было дано намного раньше, чем в странах социализма. Например, в СССР в 1920 г. и затем в 1954 году. В Англии же аборты разрешили в 1967 году, в США — в 1973, в Австрии – в 1974 году, во Франции – в 1979 году.
Феминисты сегодня говорят: эмансипация при социализме была спущена женщинам сверху. В результате женщины вместо контроля мужа получили контроль со стороны государства (патриархом стало государство). Кристен Годси, профессор в Университете Пенсильвании, известная вкладом в область постсоциалистических гендерных исследований, на это отвечает так: «Радикальный урок состоит в том, что государство вмешивалось и делало некоторые хорошие вещи от имени женщин, вещи, которые заметно изменили их жизнь – дневной уход за детьми, право на аборты, и т. д. Феминистская активность, то, как она выглядит на Западе с нарисованными плакатами и сплачивающими криками, не добился этих вещей. Это сделали бюрократы».
Другая критика феминистов социалистической эмансипации женщин – женщина несет двойное бремя – выполняет функции и кормильца, и раба домашнего хозяйства. На это Годси отвечает: «Как только женщины перестали зависеть от своих мужей в отношении их основных потребностей в еде, жилье и медицинском обслуживании, они получили определенный контроль над своей собственной жизнью, даже в режимах, где политические права были ограничены. Разве это не одна из основополагающих целей феминизма, чтобы обеспечить женщинам контроль над своей жизнью?»
Таким образом, ответ на ваш вопрос будет таков: женщины советские/стран социализма обладали той степенью образования, экономической независимостью и юридическим статусом, которые их западные сверстницы имели намного позже.
