Photo: The Kul Sharif Mosque In the Kazan Kremlin. Flickr
Radical Islam in the Former Soviet Union. By Galina M. Yemelianova, editor, Routledge, 2010.
Настоящая коллективная монография 2010 года состоит из нескольких глав, каждая посвящена определенному региону постсоветского государства. Редактор монографии – Галина Емельянова, русская исследовательница, которая сейчас проживает в Великобритании. В кратком введении Емельянова объясняет, почему монография посвящена нескольким территориям/странам бывшего Советского Союза. Емельянова отмечает, что исследователи ислама «деконтекстуализировали» его или иными словами, вырвали ислам из культурного и регионального контекста, из окружающей среды. Сторонники такого подхода «изображают исламский политический радикализм как абстрактную глобальную силу, не имеющую никакого отношения к реальным людям, их местам проживания и истории. Управляют этой силой международные исламисты и джихадистские центры» (Там же, с. 1). Исследовательница полагает, что это не так. Ислам укоренен в национальной традиции, и именно по этой причине должен изучаться в контексте каждого региона и не сводиться к салафитско-ваххабитскому универсализму. В то же время, подъем и развитие ислама свидетельствуют о значении салафизма/ваххабизма как самостоятельной и, в некотором смысле, международной силы.
В главе «Исламская радикализация: постсоветский или глобальный феномен?» Емельянова предлагает краткую историю ислама. Здесь она отмечает, что салафизм/ваххабизм, с его акцентом на денационализацию ислама и имплицитное очищение мусульманского учения возникли давно.
В конце XII в. появилось первое поколение исламских фундаменталистов, или салафитов (буквально «предков»), которые указывали на «искажения» ислама региональными и неисламскими заимствованиями. Именно они привели к политическому и экономическому упадку Аббасидского халифата (Там же, с. 13). Уже тогда появились ведущие идеологи салафизма.
Ибн Таймия был самым важным из них. Центральной фигурой раннего салафитского движения возрождения был Ибн Таймия (1263-1338 гг.), сирийский исламский ученый, призывавший вернуться к истокам исламской религии – Корану и Сунне (традиции Пророка)» (Там же, с. 13). Идеи Таймии получили новое развитие благодаря арабскому богослову ханбалисткого мазхаба Мухаммада ибн Абд аль–Ваххаба (1703-1787 гг.) (Там же, с. 13). Салафитское учение остается популярным в XX в. и было представлено такими личностями как Хасан аль-Банна (1906-1949 гг.) и Сайид Кутб (1906-1966 гг.). Они видели разрешение проблемы в возвращении к раннему исламу и в создании халифата, основанного на нормах шариата (там же, стр. 17).
Салафитские политические группировки «действовали параллельно с усиливающимся влиянием светских националистов в регионе» (Там же, стр. 15). В 1980-е и в начале 1990-х годов исламское возрождение обрело новый импульс в результате крушения социалистической идеологии и падения социалистических режимов на Ближнем Востоке» (Там же, стр. 15). Мощным катализатором экспансии исламизма за пределы Ближнего Востока стало советское вторжение в Афганистан в 1979 году (Там же, стр. 16).
Как предполагает Емельянова, Афганистан стал местом объединения тех мусульман, которые видели в конфликте с Советским Союзом/Россией ни что иное, как джихад против неверных. Позднее джихадизм незаметно вытеснил социалистическую/коммунистическую идеологию как путь к утопическому, гармоничному обществу. Крах коммунизма и распад СССР в 1991 году изменили баланс политических и идеологических сил на мусульманском Востоке. (Там же, стр. 16)
Именно такой ислам в салафитско-ваххабитской форме проник на постсоветское пространство и в каком-то смысле сформировал жизнь постсоветской уммы. Хотя Емельянова, скорее всего, не согласится с этим выводом, приводимые ею же факты подразумевают следующее: возрастающее влияние салафитско-ваххабитского учения на формирование глобальной уммы и на постсоветскую умму. Исторический обзор основных этапов глобального развития ислама Емельянова сопровождает кратким очерком истории ислама в советской России, СССР и в постсоветской России. Она отмечает, что на начальном этапе большевики относились к исламу достаточно терпимо (Там же, с. 21). Во всяком случае советские власти относились к исламу гораздо лучше, чем к православной церкви в первые годы существования советского государства. Приход к власти Сталина привел к усилению государственного давления на ислам. Однако в период войны с нацистской Германией режим начинает заигрывать с исламом, как и с православием. В постсталинскую эпоху Советы проявляет терпимость в отношении ислама; а к «середине 1960-х годов» советские власти приступили к «значительному послаблению в официальной религиозной политике» (Там же, с. 25). Горбачевские реформы и ослабление государственного контроля над религиозной жизнью в Советском Союзе привели к созданию политических исламских партий. Наиболее влиятельной из них была Исламская партия возрождения (ИПВ), которая была образована в июне 1990 г. в Астрахани и открыла свои филиалы в большинстве мусульманских регионов СССР (Там же, стр. 27).
Лидеры партии «придерживались ключевых салафитских принципов» (там же, стр. 27). Вместе с тем, неотъемлемой частью исламского возрождения стало распространение радикального ислама, которое происходило на фоне посткоммунистического идеологического вакуума и социально-экономических трудностей… (Там же, стр. 28).
Следующая глава книги, автором которой является Рафик Мукаметшин, посвящена «Исламскому дискурсу в Волго-Уральском регионе». В начале главы автор приводит краткую историю возникновения ислама в Волго-Уральском регионе. Период с 1991 г. по 1990-е гг. стал периодом институционализации и структуризации ислама. Тогда появились основные региональные исламские структуры и институты (Там же, стр. 38). В то же время мусульманские группы распространились повсюду.
К концу 1990-х годов в Татарстане насчитывалось несколько сотен мусульманских общин (там же, стр. 38), а также значительное число мусульманских школ. «К концу 1990-х годов в среднем Поволжье насчитывалось 30 исламских школ и колледжей, 15 из которых были в Татарстане» (Там же, стр. 38). Одновременно значительно возросло число мусульманских партий.
«В начале 1990-х годов в регионе был сформирован ряд исламских и исламско-национальных партий и движений. В 1989 году группа татарской интеллигенции сформировала Всетатарский общественный центр (далее именуемый как ВОЦ), который рассматривал ислам как центральный элемент духовного возрождения татар. Таким образом, программа татарской национальной партии «Иттифак» (Союз), которая была принята в 1991 году, включала раздел, посвященный «партийному подходу к исламу». В 1990 году первая всероссийская исламская партия – Исламская партия возрождения (ИПВ) создала свой филиал в регионе (Там же, стр. 39).
Развитие и распространение мусульманских партий в регионе сформировали основные тенденции в исламе Татарстана. Одна из них – «Татарский ислам». Развитие этого направления в республике было подвержено сильному российскому влиянию. Его сторонники подчеркивали культурную специфику татарской версии ислама (Там же, с. 53). Евро-ислам распространялся Рафаилем Хакимовым (Там же, с. 54). Он подчеркивал важность индивидуального суждения в современном толковании ислама (Там же, с. 55). Сторонники Хакимова считали, что ислам может прекрасно интегрироваться в современные западные ценности и культуру.
Тем не менее, ваххабизм представляет собой еще один исламский бренд, который, по предположению автора главы, получает все большее распространение в республике. Популярность ваххабизма была обусловлена притоком мусульман, мигрирующих в Татарстан из других районов бывшего СССР. Их приезд изменил состав прихожан татарской мечети. Здесь автор отмечает, что ислам, по крайней мере в том виде, в каком он обычно понимается, подразумевает посещение мечетей. В то же время, подобное толкование ислама теряет свою актуальность в среде татарской молодежи. Автор считает, что националистические взгляды молодых татар начали развиваться в основном вне традиционной формы ислама, предполагающей посещение мечетей. Ситуация изменилась, когда в среде мусульманских прихожан выросла доля мигрантов.
Наблюдается «уменьшение числа молодых татар, посещающих мечети, и параллельный рост числа прихожан из наиболее религиозных групп мигрантов». (Там же, стр. 48) Преобладание мигрантов вызвало важнейшую трансформацию, по крайней мере, в некоторых мечетях Татарстана. В корне изменился состав имамов. «В некоторых местах мигранты-мусульмане составляют большинство прихожан-мусульман в мечетях и они стали замещать местных имамов своими соотечественниками». Поскольку новоназначенный имам имеет дело с многонациональным сообществом, новый ислам отрицает важность этнической принадлежности. В результате проповедь все чаще ведется на русском языке, который для большинства прихожан является lingua franca. Эти лингвистические новшества, по предположению автора, дали «зеленый свет» для распространения ваххабизма/салафизма. Растущее влияние ислама в его различных формах в Татарстане и его частое включение в националистический дискурс привели к растущим конфликту и напряженности между традиционным и бюрократически институционализированным исламом, русским государством и православной церковью.
В начале 2000-х годов руководство ДУМ РТ все больше осознавало конфликтность своих отношений с государством (Там же, стр. 47). Конфликт с государством был неразрывно связан с конфликтом с православной церковью, которая, по мнению автора, вернулась к своей традиционной роли— главной опоры государства. Пользуясь абсолютной поддержкой государства, православная церковь значительно расширила свое влияние.
Проявлением влияния РПЦ стало введение во многих средних школах предмета «Основы православной культуры», создание модулей по православному богословию в более чем 20 российских университетах и продолжающиеся публичные дискуссии о создании института военного духовенства (Там же, с. 45); Как считает автор главы, распространение православного влияния при абсолютной поддержке государства, едва ли удовлетворяло чаяния всех слоев национального сообщества Татарстана, особенно мусульман.
Следующая глава «Ислам и политика в Чечне и Ингушетии» посвящена роли ислама на Северном Кавказе. Рассматривая роль ислама в этом регионе, исследователь Вахит Акаев отмечает следующую закономерность: в начале постсоветских изменений ислам был интегрирован в националистический дискурс, однако с течением времени традиционный ислам все больше трансформировался в исламизм или ваххабизм.
Как и другие авторы коллективной монографии, Акаев рассказывает краткую историю возникновения и развития ислама на Северном Кавказе. Он отмечает, что государство подавляло ислам в течении практически всей советской истории. «К началу 1950-х годов осталось только пять зарегистрированных мечетей в Кабарде, 16 – в Карачаево-Черкесии и две – в Адыгее» (Там же, с. 118). Тем не менее, в постсталинский период советские власти ослабили давление на ислам и первые ростки исламского возрождения появились в конце 1970-х годов (Там же, стр. 119).
Как предполагает Акаев, ислам был в основном инкорпорирован в националистическую идеологию. Одновременно с традиционным исламом появился и ваххабизм. «Стоит отметить, что самая первая группа ваххабитов появилась в конце 1970-х – начале 1980-х годов в селе Первомайское Хасавюртовского района. Ее основателями были Багаутдин Магомедов (1942 г. р.) и его брат Аббас Кебедов (1953 г. р.) из аварского села Сантлада Цумадинского района» (Там же, с. 95). Как термин «ваххабизм» был введен в научный оборот в начале 1970-х годов российским академиком Милославским (Там же, стр. 97).
Власти разглядели потенциальную опасность ваххабизма, и к 1984 году «ваххабитское подполье было ликвидировано» (Там же, стр. 96). Ваххабизм остается маргинальным в начале постсоветской эпохи, и в целом националистические настроения определяли отношения на Северном Кавказе.
«В 1990-е годы Кабардино-Балкарский край стала ареной конфликтующих между собой кабардинских, балканских и русско-казацких национализмов» (Там же, стр. 120). Тем не менее ваххабизм приобретает всю большую популярность в постсоветскую эпоху. Это была своеобразная реакция на катаклизмы начала 1990-х гг. «Появление и распространение в регионе радикального ислама в форме ваххабизма происходили на фоне постсоветских экономических и социальных проблем, идеологического вакуума и повсеместной коррупции местных и региональных властей» (Там же, с. 65).
Однако не только постсоветские реалии стимулировали развитие ваххабизма. Распространению ваххабизма способствовали в том числе значительная иностранная финансовая помощь и миссионерская деятельность (Там же, стр. 102). Действительно, исламизм был привнесен в Чечню в 1997-1998 годах «арабскими ваххабитами и радикальными исламскими миссионерами» (Там же, стр. 128). И оттуда он перекинулся на весь Северный Кавказ (Там же, стр. 125). Ваххабизм повлек за собой распространение «шахидизма», в котором участвовали даже женщины (Там же, с. 76).
Наряду с Чечней, важным центром становится Дагестан. После 1997 года некоторые дагестанские джихадисты переехали в Чечню (Там же, с. 98), тогда как остальные, видимо, остались в Дагестане. К 1999 году ваххабитское движение в Дагестане усилилось и стала весьма агрессивным (Там же, с. 100).
Ваххабизм проник и в Кабардино-Балкарию. “Кабардино-балкарский джамаат в том виде, в каком он существовал до середины 2005 года, был распущен, и вместо него была создана военная организация для борьбы с так называемыми русскими кафирами и мунафиками…”. К 2005 году кабардино-балкарские ваххабиты напали на столицу республики Нальчик. «13 октября 2005 года ярмукские боевики начали широкомасштабную операцию в Нальчике. В нападении участвовала группа из примерно 150 джихадистов, которые совершили серию одновременных атак на полицейские, военные и охранные объекты в Нальчике…» (Там же, с. 126).
Как и в случае с дагестанцами, кабардино-балкарские исламисты-ваххабиты все больше тяготеют к Чечне, которая стала объединяющим центром исламистского сопротивления для всего Северного Кавказа. В Кабардино-Балкарии «эмиры джамаата были заменены военными командирами, и вся организация была интегрирована в общее северокавказское исламское джихадистское движение, возглавляемое чеченскими боевиками». Анзор Астемиров, в свою очередь, установил тесные связи с чеченским повстанческим движением, и в 2007 году стал одним из его наиболее «влиятельных идеологов» (Там же, стр. 130).
К 2007 году была завершена интеграция северокавказского сопротивления в единую организацию – Имарат Кавказ, причем важную роль в этом процессе сыграл Астемиров. «В октябре 2007 года Докка Умаров назначил Астемирова главой Шариатского суда, а месяц спустя, 21 ноября 2007 года, объявил о создании Кавказского эмирата вместо существующей Чеченской Республики Ичкерии. Таким образом, сепаратистское движение уже не ограничивалось границей Чечни, а охватило весь Кавказ – от Азербайджана до Абхазии» (Там же, стр. 130).
Следующая глава «Исламское возрождение и активизм в Азербайджане» посвящена не только исламу в Азербайджане, но и фактически всей истории Азербайджана, от позднесоветского периода до примерно 2010 года. Эта глава подготовлена Руфатом Саттаровым и, как утверждает автор, Азербайджан был относительно стабильным государством на протяжении первых лет горбачевских реформ, вплоть до событий в Нагорном Карабахе и антиармянских выступлений в Баку. 20 января 1990 года советские войска «вторглись в Баку» (Там же, стр. 159). В результате было убито сто человек (Там же, стр. 159). События «черного января» привели к подъему азербайджанского национализма одновременно – к интересу к исламу как элементу азербайджанской национальной идентичности. «В этих новых политических и идеологических реалиях многие азербайджанцы начали проявлять интерес к своей традиционной религии – исламу» (Там же, стр. 160).
Изменение отношения общества к исламу и бессилие центра повлияли на поведение азербайджанского руководства. После «черного января» отношение азербайджанских коммунистических лидеров к исламу начало меняться. Все чаще они стали признавать, что ислам является неотъемлемой частью нового «азербайджанского национального самосознания» (Там же, стр. 160). Одновременно, стали появляться исламские партии. (Там же, стр. 162)
Религиозно-националистическое возрождение не прошло незамеченным для соседей Азербайджана – Турции и Ирана. Несмотря на то, что азербайджанцы и турки достаточно близки друг к другу лингвистически и этнически, влияние Анкары на этническое и религиозное возрождение в Азербайджане было ограничено. «В отличие от Турции, иранское руководство во время событий «черного января» проявило явные симпатии к Азербайджану» (Там же, стр. 166). Тем не менее, политика Тегерана в отношении Азербайджана оставалась двоякой. Причиной тому была обеспокоенность Ирана тем, что укрепление независимого Азербайджана «подогреет пан-азербайджанские устремления почти 20 млн. иранских азербайджанцев…» Логично, что Иран «предпочел не поддерживать азербайджанский национализм и вместо этого всячески поощрять возрождение шиитского ислама в Азербайджане» (Там же, стр. 166).
План Тегерана по религиозному возрождению, исходя из националистических настроений и прочных связей между Баку и Тегераном, не был реализован. Дело в том, что Абульфаз Эльчибей – второй президент независимого Азербайджана, ориентировал Азербайджан на Турцию. Он рассматривал Азербайджан лишь как часть Турции и стремился создать общество западного типа, в котором ислам был бы лишь элементом национальной идентичности. Он также желал объединить Азербайджан с иранскими азербайджанцами (Там же, стр. 173). Эльчибей «решительно выступал против реисламизации всех сфер жизни в Азербайджане, как это произошло в Иране» (Там же, стр. 173). Неудивительно, что иранские власти называли правительство Эльчибея – правительством «сионистов» (Там же, стр. 179) и американской марионеткой.
Гейдар Алиев, третий президент Азербайджана, в целом следовал политике Эльчибея, он вписал ислам в национальную идентичность Азербайджана и придерживался протурецкой ориентации. Имплицитно, Алиев поддержал лозунг Эльчибея «Один народ – два государства» (Там же, стр. 190), который подразумевал, что турки и азербайджанцы на самом деле являются одним народом, хотя Анкара не разделяла энтузиазма Баку. Причин тому было несколько. Одна из них заключается в том, что Баку наладил хорошие отношения с Москвой. Вторая – политика Алиева препятствовала тотальному «отуречиванию» Азербайджана. Он настаивал на существовании азербайджанского языка, что явно подрывало понятие «одна нация – два государства». На фоне отнюдь не блестящих отношений Баку и Анкары, отношения с Тегераном становятся особенно напряженными. Ситуация объяснялась установлением хороших отношений между Ираном и Арменией (Там же, стр. 192). Однако это была не единственная причина.
В 2001 году Алиев подавил восстание в селе Нардаран. Власти заявили, что зачинщиками восстания были исламские фундаменталисты (Там же, стр. 182), и полагали, что за этими беспорядками стоит Иран, что подвигло Алиева ограничить деятельность иностранных миссионеров (Там же, стр. 176), которые могли быть потенциально иранскими агентами, нацеленными на свержение правительства. После смерти Алиева к власти пришел его сын, который пошел по стопам отца (Там же, с. 195). Обращения к исламу свелись к минимуму и многие мечети пустовали (Там же, с. 198).
Следующая глава от Зумрат Салморбековой и Галины Емельяновой «Ислам и исламизм в Ферганской долине» посвящена роли ислама в Центральной Азии и акцентирует внимание на постсоветском периоде. Прежде всего авторы представляют краткий экскурс в историю. Они подробно рассматривают значение Ферганской долины в развитии и в распространении ислама. Отмечается, что этот регион входил в состав нескольких империй. И на протяжении различных временных периодов Ферганская долина была одним из мировых центров исламского образования. Даже русское завоевание мало что изменило в исламском укладе Ферганы, поскольку местные жители сохранили внутреннюю автономию края. Что в свою очередь послужило становлению Ферганы как очага мусульманского сопротивления. Действительно, этот край был центром басмаческого движения, которое началось в 1916 году как джихад (Там же, стр. 213).
Большевистская революция и последующие за ней первые годы советской власти были временем, когда центральные власти и местные мусульмане пытались найти общий язык. Действительно, в начале советской эпохи большевики в основном подвергали нападкам православную церковь (Там же, с. 215). В то же время они обещали местным крестьянам, что их религиозные убеждения не будут затронуты (Там же, с. 215).
Со временем давление на ислам усилилось. Тем не менее, в разгар советской войны с нацистской Германией власти несколько ослабили давление на ислам, поскольку, как предполагается, Москва хотела сплотить мусульман для борьбы с нацистской Германией. Особое значение приобрела Центральная Азия, где проживала наибольшая община советских мусульман.
В 1943 году было создано Духовное управление мусульман Средней Азии и Казахстана. «В 1948 году советское правительство признало ведущую роль муфтията Ташкента в советской умме (исламской общине)» (Там же, с. 216). Как предполагают авторы главы, Москва смогла в целом контролировать и управлять мусульманским истеблишментом и рядовыми мусульманами на протяжении большей части советской эпохи.
Проблемы возникли после вторжения советских войск в Афганистан. Действительно, война в Афганистане привела к проникновению салафизма в Центральную Азию (Там же, с. 217). Негласно, салафизм/ваххабизм пользовался некоторой поддержкой среди местной партийной элиты, как полагают авторы главы. По их мнению, во время перестройки, «согласно ряду достоверных источников, коммунистическое руководство Узбекистана тайно устанавливало связи с протосалафитами, чтобы использовать их против влиятельных представителей традиционного исламизма» (Там же, стр. 216). Однако попытка приручения исламизма и его использования в конфликте с Москвой провалилась. Что в свою очередь накалило отношения между истеблишментом, многие члены которого были прежде советскими аппаратчиками, и исламистами. Особенно ясно это видно на примере Таджикистана.
В Таджикистане руководитель республики Рахмонов получил поддержку в основном выходцев из Ленинабада и Куляба, в то время как сторонниками «исламо-демократической оппозиции» были выходцы из Гарма и Горного Бадахшана (Там же, с. 221). Конфликт между ними привел к кровавому противостоянию. Более 700 000 человек погибли во время гражданской войны 1992-1997 гг. В то же время «в конце 1990-х годов эпицентр исламизма переместился в Ферганскую долину в Узбекистане» (Там же, с. 221), где они де-факто контролировали ситуацию. Исламисты также создали свои собственные организации. Например, в 1996 году Акрам Юлдашев создал исламистскую организацию «Аль-Акрамия» (Там же, стр. 223). Как полагают авторы главы, центральноазиатские власти не смогли приручить ислам и, тем более, исламистов. Поэтому во взаимодействии с последними и с мусульманами в целом они в основном полагались на репрессии.
Это стало особенно очевидно в годы Каримова в Узбекистане. Репрессивные меры Каримова не привели к подавлению исламистов. Например, движение «Хизб ут-Тахрир» продолжало пользоваться популярностью в Ферганской долине, как, впрочем, и на всей территории Узбекистана. Тому есть несколько причин. «Хизб ут-Тахрир» было популярно потому, что представляло альтернативу существующему социально-экономическому порядку и проецировало альтернативу: идеальное общество — халифат. Еще одним коммерческим аргументом в пользу пропаганды «Хизб ут-Тахрир» было абсолютное отрицание западной демократии…» (Там же, стр. 238).
Заключение
Основной тезис данной коллективной монографии – это предположение, что ислам не может быть «денационализирован» и воспринят как абстрактная салафитско-ваххабитская конструкция; и признание специфических культурных контекстов реальности необходимо учитывать для понимания значения ислама в постсоветском пространстве. По мнению авторов, ислам интегрирован в специфические рамки каждой культуры и региона. В некоторой степени это предположение обосновано. Действительно, как было показано, ислам в Азербайджане и ислам на Северном Кавказе представляют различные явления. Тем не менее, нарратив работы показывает, что исламизм, как и радикальный марксизм в прошлом, не всегда может быть помещен в национальный контекст, и что он существует во многом как жизнеспособная и самостоятельная сила.
