Мы продолжаем публиковать некоторые статьи из сборника «Everyday Life in Central Asia: Past and Present (Повседневная жизнь в Центральной Азии: Прошлое и настоящее)». В своей статье о роли святынь в Узбекистане (Sacred Sites, Profane Ideologies: Religious Pilgrimage and the Uzbek State) Дэвид Абрамсон и Ильер Каримов отмечают, что священные места, в основном гробницы святых, которые играли ключевую роль в повседневной духовной жизни мусульман в истории региона за последние двенадцать столетий, в постсоветский период набирают все большую популярность и обретают новое значение.

Как пишут авторы, возрождение ислама в Узбекистане имеет динамичный, многогранный характер и влечет за собой, среди прочего, накопление и использование политического, экономического и социального капитала. Не менее важно и то, что оно влечет за собой духовное обновление и поиск форм морального авторитета, альтернативного тем, которые предписываются социализмом и национализмом.

Исследование Абрамсона и Каримова основывается на данных более чем 2000 из 3500 всех сакральных мест Узбекистана и на полевых исследованиях в пяти регионах – Ташкент, Бухара, Хорезм, Кашакадарья и Навои. Соответственно полученным ими данным, со времени независимости число людей, совершающих паломничество (ихсон) в священные места, значительно возросло. Эта новая популярность священных мест (зиаратгох) частично отражается в демографической диверсификации посетителей святынь, которые теперь привлекают людей всех возрастов, полов и социально-экономических классов. Заметна тенденция к росту паломничества среди мужчин. Так же заметен рост подношений (садака).

Священные места, или святыни, стали центром обновленного святого почитания, которое в некоторых случаях привело людей, ранее не имеющих отношения к священным местам, к стремлению установить генеалогическую связь с ними для политических (легитимность), экономических (доход) и социальных (статус) выгод.

Увеличение количества паломников, объема денежных поступлений и социальной роли святых мест приводит к новым архитектурным решениям святых комплексов. Наряду с восстановлением древних достопримечательностей, возродилось строительство мавзолеев и памятников вокруг существующих гробниц, кроме того, население начало размещать собственные будущие могилы и мавзолеи, прилегающие к могилам святых.

Абрамсон и Каримов пишут, что наиболее распространенные традиции возжигания ламп, свечей и подвешивание кусочков тканей и материалов на ветви деревьев возле святых, несмотря на свое доисламское происхождение, на сегодняшний день являются неотъемлемой частью современного ислама в регионе. В свою очередь, официальное узбекское духовенство (муфтии и имамы) гласит, что эти традиции не соответствуют исламу. Это часто озвучивается на пятничных проповедях и нередко в форме проповедей на месте самих святынь. С другой стороны, религиозные власти способствуют этой практике, поддерживая в должном состоянии священные места и поощряя визиты. Посещаемость этих мест паломниками представляет собой впечатляющую картину проявления народного интереса к исламу и является значительным финансовым источником для религиозных общин.

В то же время есть сторонники определенных исламистских течений в Узбекистане, которые более активно осуждают учреждение святых (авлия) и святого почитания как “не соответствующих исламу”, и нередко наносят вред или оскверняют святыни. Пользуясь двойственным мнением некоторых мусульман о том, соответствует ли исламу использование святилищ, эти группы стремятся бросить вызов официальному исламу, поддерживаемому правительством.

Такие разные подходы, в частности, отражают напряженность между культурной преемственностью и изменениями как в практике, так и в дискурсе о роли священных мест в исламе Центральной Азии.

По словам Абрамсона и Каримова, в Центральной Азии понятие «сакральное место» может охватывать большой круг символов и вещей: от мечети, могилы мазара до водного источника и дерева. Данные объекты считаются местами, где происходят караматы (чудеса) и где паломник может приобщиться к бараке (благословлению).

Авторы выделяют и описывают несколько основных видов паломничества:

Ежедневные визиты, когда паломники оставляют небольшой садака в виде 25-100 сумов под камнями, деревьями или рядом с могилой святого. До инфляции, когда в обороте были еще металлические монеты, нередко их (монеты) кидали в святой источник (в случае наличия такового). Святые места могут аккумулировать до 100 000 сумов от таких мелких подношений и данные суммы зачастую не облагаются налогами и распределяются среди разных бенефициариев от смотрителей святынь до муфтиата в Ташкенте.

Четверг, пятница и воскресение – это специальные дни зиарата, когда приходит гораздо больше паломников. Люди обычно специально готовятся к этому дню для совершения зиарата. Согласно авторам, «типичные формы» просьб паломников состоят из просьб о даровании ребенка (если женщина испытывает проблемы с деторождением), просьбой о рождении сына (если в семье одни дочери, так как сыновья часто «ценятся» выше, чем дочери), исцеления от болезни (как просьба о поддержании существующего лечения или, когда медицина в целом не помогает ), или обращаются с мольбой о поддержании или улучшении экономического и социального статуса. Нередко в эти дни при святых местах присутствуют потомки святого (ишоны), или знахари (табибы), предсказатели будущего (фолбины), или даже назначенные государством официальные муллы близлежащих мечетей.

Третий тип паломничества состоит из визита к известным святыням, которые, согласно представлениям, обладают особой силой. Обычно такие святыни имеют доступ к большим дорогам и, соответственно, число паломников может достигать от 80-100 (к не очень известным) до 150-800 человек в день – к известным. Возле таких святынь можно встретить представителей всех слоев общества, включая высокопоставленных чиновников, артистов, и бизнесменов. Очень распространены неденежные подношения к таким святыням, начиная от приношения в жертву скота, пожертвований в виде ковров и т.д. Недельный доход у подобных святынь может достигать 200 000 сумов.

Другой вид паломничества подразумевает специальные визиты святого места перед совершением хаджа или умры, или перед началом сбора урожая. Так, святые места посещают молодожены, в сопровождении гостей своей свадьбы, чтобы выразить уважение к местным традициям. Примечательно, что совсем недавно пары, которые поженились в Ташкенте, посещали советские памятники Великой Отечественной войны.

В последнем виде паломничества люди даже не заходят в мазар, а просто останавливаются вблизи (во время поездки по большой трассе) и отдают приношение «персоналу» святого места – специально сидящим вдоль дорог людям.

Во многих святынях исламские объекты посещаются в сопровождении доисламских ритуалов. В Кашкадарьинской области под ковром, покрывающим могилу святого, лежит рог горного козла, выполняющий роль защиты священного места. Само правительство на самом высоком уровне определило Накшбандия (суфийское братство) национальной исламской традицией Узбекистана.

Авторы описывают различные интересные этнографические факты о типах паломничества. Особенно интересны в данной статье моменты, касающиеся сосуществующих светских и сакральных практик. Абрамсон и Каримов приводят в пример интервью с хранителем перестроенного мазара Заркент-бува (Паркентский район, Ташкентский виллоят), в котором выясняется, что местная политическая элита –чиновники и главы колхозов были инициаторами всего процесса реставрации святыни, которая раньше относилась к пионерскому лагерю. Хранитель – по своему заявлению, являлся представителем святого семейства “хожа” и явно получал указания сверху по поводу содержания мазара в хорошем состоянии. Авторы пишут, что мотивы, побудившие местную элиту к поддержке святого места неясны, но несомненно, данный феномен является подтверждением постсоветской замены власти исламом, как доминирующей легитимирующей силой в местной, если не национальной, политике.

Зародилась и продолжается практика хоронить политических деятелей рядом со святыми, которая была бы неприемлема при советкой власти. Интересен пример из Отрара (Казахстан, регион на границе с Узбекистаном), где возле мазара легендарного Арслан-баба находится большой мазар бывшего коммуниста и затем министра культуры Жанибекова. Жанибеков, родом из Отрара, сам просил быть погребенным возле мазара святого Арслан–баба (хотя его могила превзошла в роскоши могилу святого). Кроме того, для того, чтобы посетить могилу Арслан Баба/Жанибекова паломники должны купить билеты, что случается крайне редко для священных мест, которые не являются туристическими объектами.

Восстановление и реконструкция священных мест также имеют экономические выгоды. Священные места, мало волновавшие государство, стали привлекать внимание покровителей часто с криминальной историей. Возможно, выделяя средства на священные места, криминальные авторитеты отмывают незаконный капитал. Мы видим это на примере священного места Этти-Туг в Кашкадарьинском Вилояте, где после обретения независимости директор Каршинского завода животных и растительных жиров Уроков помог профинансировать строительство мраморного мавзолея вокруг могилы. Однако вскоре Уроков был убит, став жертвой похищения и вымогательства, и был похоронен рядом с мавзолеем святого.

В своем анализе обычаев среднеазиатского ислама Абрамсон и Каримов в значительной степени ссылаются на позицию Девина ДеВиза, дистанцируясь от более традиционных категорий «официального» и «неофициального» ислама, обычно используемых в советских и постсоветских исследованиях, так как они в основном всего лишь отражают политическую борьбу за исламскую достоверность, а не способствуют пониманию источников и форм повседневных религиозных знаний. Взамен, авторы раскрывают, как некоторые фактические обычаи среднеазиатского ислама, а именно культ святыни и паломничества к святыням, соотносятся с пережитыми политическими и социальными условиями.

Ссылаясь на работу ДеВиза, авторы подмечают, что советская государственная политика не всегда стремилась избавить социалистическое общество от ислама и во многом соглашалась с царской политикой в отделении доктрины от практики. Представители советского исламского духовенства изучали ислам за границей в Саудовской Аравии и Египте и были отдалены от местного ислама, практикуемого в Центральной Азии. Имам-хатибами часто были индивидуумы из местных общин, отвечавшие духовным и социальным нуждам жителей. Подготовка мусульманского духовенства в исламском богословии, без учета местных традиций, не уникальна, но многочисленные атаки советского государства на исламские институты и местные знания, однако, имели, возможно, беспрецедентный эффект на исламском воображении, как среди мусульманской элиты, так и среди неэлитарных практиков-староверов.

В заключении Абрамсон и Каримов пишут, что дискуссии о религиозной аутентичности в современном Узбекистане, как правило, сосредоточены именно на том, что является естественным или культурно коренным для Центральной Азии по сравнению с более универсальным исламом, который многие считают импортируемым «иностранными экстремистами». В этом отношении важность данного исследования состоит в том, что оно показывает, как использование святыни предлагает конкурирующие версии истинного ислама. Более того, оспариваемые утверждения относительно того, что составляет истинный ислам, не ограничиваются региональным и импортируемым. В действительности, они являются частью глобальных дебатов на местном уровне и в местном контексте.

В этой статье предпринята попытка показать, что исламские святыни составляют ключевой этнографический аспект этих дебатов. Но другой интересной перспективой стал вывод авторов о том, какие последствия будет иметь идеологическая борьба и широко распространенные и меняющиеся социальные практики во всем мусульманском мире. Например, в случае ухудшения социального обеспечения и экономической ситуации, люди все больше будут искать экономические ресурсы, авторитет и лидеров вне существующих государственных структур. По мере того, как люди обращаются к духовному миру и ищут в нем авторитет, этим может воспользоваться элита, которая присваивает священные места через фабрикуемые узы родства со священной линией или через финансовую поддержку восстановления священных мест. Это может породить новые виды общественных отношений.

В 2007 году издательство Университета Индианы (Indiana University Press) выпустило книгу «Everyday Life in Central Asia: Past and Present (Повседневная жизнь в Центральной Азии: Прошлое и настоящее)». В этом сборнике под редакцией Джеффа Сахадео и Рассела Занка авторы из различных дисциплин (включая таких исследователей, как Марианн Камп, Дуглас Нортроп, Морган Лью, Лора Адамс, Мадлен Ривс, Эрик МакГлинчи, Шон Робертс и др.) рассказывают, как обычные жители Центральной Азии ведут свою жизнь (в прошлом и настоящем) и переживают исторические и политические этапы. Сборник содержит истории туркменских кочевников, афганских крестьян, казахстанских ученых, кыргызских пограничников, хранителей религиозных святынь в Узбекистане и т.д.