Ислам в жизни казахов: от прихода в веру до сегодняшних дней. Интервью с Чарльзом Веллером

Переход казахов в Ислам, уровень их религиозности в разные периоды, а также возросший интерес к религии и соблюдению исламских правил в нынешнее время – эти и другие вопросы в беседе с CAAN обсуждает д-р Р. Чарльз Веллер, ассистент-профессор в Университете штата Вашингтон и исследователь Джорджтаунского университета. Доктор Веллер специализируется в области истории и идентичности в царской Средней Азии и исламском мире, публикуется на казахском и английском языках и в настоящее время работает над монографией «История и идентичность мусульман Казахстана: Дебаты о позднем царском, советском и постсоветском периодах». Среди его последних проектов – первод и публикация книги казахстанского профессора Гарифоллы Есима The Agony of Socialism: Kazakh Memoirs of the Soviet Past (March 2, 2017).

In RussianEnglish

Расскажите о том, как казахи пришли в ислам?

Основываясь на двух независимых отрывках из Тарих-и-Рашиди («Рашидова история), написанной в XVI-ом веке Мирзой Мухаммад Хайдаром Дулати, мы в первую очередь видим, что автор делает явный и преднамеренный выбор в «частом упоминании» казахов. Во-вторых, автор в начале своей работы открыто заявляет об одном из своих «критериев отбора» по включению или не включению в книгу различных народов. Он заявляет, что не будет упоминать немусульманские народы, то есть «неверных», куда он включает киргизов. Это говорит о том, что Мирзо Хайдар считал казахов мусульманами еще в XVI-ом веке, особенно во времена правления Касым-хана. Разумеется, следует учитывать религиозно-политические мотивы автора, а именно цель воссоздания могольско-казахского альянса, но его работа, тем не менее, свидетельствует о ранней мусульманской идентичности казахов в период, по времени совпадающий с основанием Казахского ханства при Керее (1458-73 гг.) и Жанибеке (1473-80 гг.). Конечно, последние два хана отделились от чагатайских узбеков, чтобы сформировать Казахское ханство, и мусульманская идентичность в тот период истории мало обсуждалась, поэтому было бы логичнее сказать, что казахи были по существу мусульманами с самого начала Казахского ханства.

Если, как утверждают такие ученые, как Абдижапар Абдакимули, самые ранние упоминания о «казахах» приходятся на X век, то вопрос будет отодвинут на пять столетий назад. Разумеется, в свете споров об истоках этнонима «казах» следует рассматривать этот вопрос с оговоркой. Когда точно возник этноним «казах», я не могу сказать, так как не имею явных свидетельств того времени, которые связали бы непосредственно «казахов» и ислам, но есть достаточные косвенные доказательства того, что исламизация тюркских народов Центральной Азии, начиная с X века, включала в себя и казахско-тюркских предков. Здесь, прежде всего, имеется в виду Ходжа Ахмет Яссауи (1093-1166) и его ученики, позже известные как последователи «Яссавия» (Орден яссавийский суфиев), которые распространили суфизм среди тюркских кипчакских племен. Но если судить по историческому расположениию святынь вплоть до шестнадцатого столетия, распространение яссавии, по-видимому, не доходило до северных степных областей Казахстана. Кроме яссавии, мы знаем, что Саманиды (около 819-999 гг.), после того как завоевали Отрар в 893 году, преобразовали там несторианскую христианскую церковь в масджид. Что касается южных районов современного Казахстана, то битва при Таласе в 751 году будет одной из самых ранних отправных точек для распространения ислама среди казахско-тюркских предков.

В северных степных районах Казахстана распространено мнение, что Екатерина Великая использовала татарских миссионеров (и других родственных тюркских мусульман) для распространения ислама среди казахов в конце XVIII века. Это правда. Но ведутся большие споры о том, были ли северные степные казахи «обращены» в ислам этими усилиями, или они уже были мусульманами, и ислам был просто более глубоко и широко внедрен среди них в тот период. Большинство ученых сегодня, включая меня, считают более верной вторую версию.

Но здесь нужно иметь в виду следующее: «обращение» в религию целых этнических (или других социальных) групп обычно представляет собой постепенный, долгосрочный процесс, который фактически никогда не заканчивается. Первоначальное «обращение в религию» слишком тесно дихотомировано с продолжающейся «религиозной трансформацией». Новые формы, а также новые понимания религиозной веры, складываются в новых исторических условиях, постоянно развиваются и даже конкурируют между слоями населения по мере постепенного распространения. Соответственно, обращение в ислам казахов, равно как и обращение в какую-либо религию любого населения, обычно никогда не происходит в один момент, покрывая все население. Это опять же постепенный процесс распространения на разных скоростях и уровнях среди разных слоев населения.

Конечно, понимание «обращения в религию» использовалось для поддержки популярного аргумента о том, что в более ранние периоды только «белая кость» перешла в ислам, а остальное население не обратилось в ислам практически до времен Екатерины. Но это не то, что я бы хотел сказать здесь, особенно для поддержки данного аргумента. Общее различие между «белой костью» и обычными людьми имеет какую-то историческую ценность для интерпретации, хотя этот процесс был гораздо более сложным, чем просто двухэтапное преобразование. Я имею в виду то, что религия и следование предписаниям обычно распространяются посредством клановых и семейных связей, торговых связей, дружбы и т. д. Акцент здесь делается на различные «социальные сети», то есть, естественные «каналы» общения и отношений. Это и является основной частью проблемы во всех спорах: аргументы обычно упрощены — то есть, были ли казахи мусульманами в то или иное время или нет. Трудно ответить на вопрос, как далеко распространился ислам среди казахского населения на каждом последующем этапе истории. Это вопрос, ответ на который, скорее всего, будут искать десятилетиями или даже может быть и столетиями.

Каким был уровень религиозности казахов до прихода большевиков в регион?

Этот вопрос зависит от того, что мы понимаем под «религиозностью». Имеем ли мы в виду строго и четко определенные религиозные системы со священными текстами и системами верований, такие как «ислам» или «христианство»? Или мы подразумеваем любую форму «духовной» практики? Если второе, то казахи были столь же «религиозными», как и все другие люди во всем мире, поскольку подавляющее большинство людей в мире на протяжении всей истории были, так или иначе, «религиозны». Это продолжалось вплоть до всеобщего распространения секуляризма и атеизма вместе с «модернизмом» в XIX веке, да и сейчас остается таковым, несмотря на воздействие секуляризма. Но даже если мы действительно имеем в виду определенную религиозную систему, особенно в данном случае ислам, то имеются многочисленные доказательства того, что значительная часть казахского населения являлась одновременно «верующими» и «практикующими» мусульманами на протяжении всего XIX века. На вопрос о том, насколько казахи обычно сочетают исламские верования и обычаи с элементами других религиозных традиций, как и на большинство других вопросов религиозной истории, очень сложно ответить. Здесь снова много споров. Интеграция и сохранение прежних религиозных традиций в любой новой доминирующей «мировой религиозной» традиции возникает среди многих народов на протяжении всей мировой истории.

Еще одна вещь, которую необходимо помнить. Снижение и увеличение — то есть потеря религиозного рвения, за которым следует возрождение — в религиозности распространено среди всех групп людей, семей, друзей или отдельных конгрегаций. Когда вера становится «обычной», она легко теряет свою вибрацию. Возрождения часто вызваны различными типами кризисов, такими, как какое-то бедствие, например, опыт колониализма. Подобным же образом бедствия могут привести к обращению в новую веру в целом. Это и есть причина того, почему «обращение» и «религиозная трансформация» не могут быть четко отделены друг от друга, они тесно связаны друг с другом. Одна из проблем здесь заключается в том, что поскольку как преобразование, так и потеря ревнивого усердия с последующим оживлением могут иметь место среди ограниченных слоев населения, исследования, проводимые среди ограниченных сегментов населения, могут привести к ложным выводам относительно общей численности населения, если они упрощенно применяются ко всем. Значительная часть данных Левшина и других русских этнографов основывалась на обследованиях и/или наблюдениях отдельных частей казахского населения.

В целом, по моему пониманию религиозного состояния казахов конца XIX века, уровень религиозности казахов до завоевания власти большевиками был «нормальным», наравне с русскими, немцами, татарами, узбеками и другими, и в соответствии с их кочевым наследием. Утверждения царских этнографов, миссионеров и политических деятелей или других мусульманских народов о том, что казахи были не очень религиозными, или, по крайней мере, что они были не очень набожными мусульманами, основывались не только на ограниченных исследованиях и наблюдениях, но и обычно были мотивированы конкретными политическими и/или религиозными целями. И они связаны с проблемами определения «религиозности», отмеченными выше. Таким образом, такие оценки не должны приниматься дословно, а критически взвешиваться при рассмотрении общих доказательств.

Как сказались на казахах и других мусульманах в Центральной Азии ранние советские реформы семейных и моральных ценностей?

Для точного ответа на этот вопрос было бы лучше определить конкретные реформы. Вообще, ранняя большевистская социальная и религиозная политика была направлена скорее на православие (и другие формы русско-славянского христианства), чем на мусульман. Даже если такая политика, основанная на марксизме, технически применялась ко всем религиозным группам, в первые годы правления большевиков она часто строго не соблюдалась в отношении мусульманского населения, особенно тех, кто находился вдали от Москвы, включая Казахстан и Центральную Азию. Это связано с тем, что большевики не смогли установить жесткий контроль над отдаленными мусульманскими регионами до начала 1920-х годов. Казахская «Алаш-Орда» прекратила свою деятельность только в 1920 году, а силы национального освобождения Туркестана (так называемые басмачи), среди которых были и казахи, удержались до 1922-23 годов, продолжая борьбу вплоть до 1930-х годов. После того, как большевики установили контроль в начале 1920-х годов, они начали проводить более жесткую антирелигиозную политику среди мусульманских народов, включая закрытие мечетей, конфискацию литературы и т.д. Действительно, продолжающаяся вооруженная борьба сил национального освобождения Туркестана в сочетании с опасениями «панисламского и пантюркистского движения» в конечном итоге спровоцировала более жесткие меры среди мусульманских тюркских народов.

Каков был уровень религиозной свободы казахов в другие периоды Советского Союза? Как политика атеизма сказалась на исламе?

На фоне роста преследований и подавления споры о том, как интерпретировать ислам в соответствии с марксистским взглядом на историю, продолжались вплоть до начала 1930-х годов, когда, наконец, появилась официальная позиция. Официальная точка зрения увидела в исламе империалистический феодальный инструмент, эксплуатирующий рабочий пролетариат и угнетающий женщин. Это видение было включено в исламскую литературу, в том числе на казахском языке, опубликованную в 1930-х годах. Однако, когда началась Вторая мировая война, Советы стали более осторожными в своих религиозных преследованиях, причем не только среди мусульман, но и среди православных и других. Войне нужна была народная поддержка, в том числе, мусульман. После войны религиозные репрессии возобновились и стали особенно суровыми в рамках атеистической кампании Брежнева. До него Хрущев также проводил кампании против религии, в том числе ислама, но они продвигали образовательный подход, а не преследовали верующих, как при Брежневе. Ряд публикаций на казахском языке за этот период свидетельствует о преследовании среди казахов, а также других мусульманских народов Советской империи. Так продолжалось до эпохи Горбачева, хотя Горбачев, конечно, проводил политику «открытости», которая положила начало процессу исламского возрождения среди казахов и других мусульманских народов. Эта тенденция возрождения только усилилась с обретением независимости в 1991 году. (Это касалось не только мусульманских народов, но и православных и других религиозных групп, в том числе иностранных миссионеров).

Повлияла ли государственная политика на практику соблюдения предписаний мусульманами Казахстана во времена СССР? Когда, например, люди признают, что они мусульмане, но спорят о необходимости молитвы, хиджаба, хаджа, поста и т. д.?

Несомненно, советская антирелигиозная и иная, связанная с религией, политика оказала влияние на веру среди казахов и всех других мусульман во времена СССР. Но из свидетельств продолжающихся кампаний против ислама в советский период видно, что казахи и другие продолжали соблюдать различные исламские верования и обычаи. Об этом свидетельствует советская казахская литература во все периоды, вплоть до возрождения при Горбачеве. Но нет никаких сомнений в том, что гонения на ислам глубоко препятствовали свободному и открытому исповедованию религии, обсуждению и/или практике веры. В такой атмосфере репрессий несоблюдению различных практик, особенно публичных, находились свои объяснения. Тем не менее, во многих домах и сердцах, а также в многочисленных масджидах, которые находились вне поле зрения, продолжали соблюдаться различные исламские обычаи. Например, матери играли важную роль в сохранении исламской веры среди своих детей.

Считаете ли вы, что количество казахов, которые соблюдают предписания ислама, увеличилось после независимости?

Многие казахи возродили свою исламскую веру в постсоветский период независимости. Об этом свидетельствуют не только количество людей и семей, практикующих пост во время Рамадана, намаз, хадж и другие «столпы» Ислама, но и огромное увеличение количества мечетей и исламской литературы.

Является ли хиджаб новым явлением, как утверждают его противники, или широко использовался бабушками казахов до Советского Союза или и во время СССР в отдаленных районах?

Опять возникает довольно сложный вопрос с терминологической и исторической точек зрения. Что конкретно подразумевается под хиджабом? Казахи, как я понимаю, чаще всего описывали исламскую практику покрывать голову фразой «басын жабу». Замужняя женщина, обычно, покрывала голову простым платком. Правда, те, кто считались «аже», то есть бабушки, носили более полную версию, которая охватывала большую часть их головы, но оставляла их лица полностью открытым. Назовем это «хиджабом казахской бабушки». Практика ношения «хиджаба», покрывающего все лицо, практически отсутствовала. Более формальный хиджаб носили при официальных праздниках или во время религиозных обрядов, а не в повседневной жизни.

Как вы и говорите, платок замужние женщины и «хиджаб казахской аже» традиционно носили больше в деревнях, чем в городах, хотя они и не полностью отсутствовали в городах. Так было в 1960-х годах еще в советское время, это видно из таких фильмов, как «Менін атым Кожа», где действие происходит в деревне, и «Тақиялы періште», где действие происходит в Алматы, столице советского Казахстана. В «Менін атым Кожа» мать носит только платок, в то время как его бабушка и многие другие ее ровесники носят различные формы «хиджаба казахской аже». В «Тақиялы періште» мать носит более полный, длинный платок, которое покрывает все ее волосы, но не лицо. Иногда можно увидеть ее уши и шею, иногда нет, и это вероятно, более связано с погодой, чем с религиозными соображениями. Независимо от этого, ее головная повязка находится где-то между более простым платком, который обычно носят замужние женщины, и «хиджабом казахской аже». Но дело в том, что в деревне и городе практика соблюдалась, по крайней мере, среди определенных слоев населения. Этот факт, кстати, показывает, что некоторые исламские практики, в данном случае — женские головные уборы, продолжались при Советах, появляясь даже в советских казахских фильмах. Весьма вероятно, что эта практика наблюдалась и в царские времена. Насколько это ранняя практика и откуда она берет корни – более сложный вопрос. Ислам — не единственная традиция, которая исторически пропагандирует женские головные уборы в Центральной Азии или на Ближнем Востоке.

Что касается споров нынешнего периода, то следует отметить, как упоминалось выше, что платок как головной убор среди казахов был тесно связан с браком. Действительно, платок на голове новой или «украденной» невесты означает, что она официально замужем. С этой точки зрения, споры в постсоветском периоде, похоже, переходят на двухуровневый слой. С одной стороны, это простой вопрос о том, должны ли все мусульманские женщины, независимо от их семейного статуса, носить какое-либо головное покрытие, даже если это простой платок, или нет? Другой вопрос заключается в том, следует ли носить более полную версию «хиджаба», который охватывает большую часть головы и/или лица? Возможно, это можно сформулировать следующим образом: один вопрос в том, должны ли все женщины носить головную повязку, а другой — какую головную повязку они должны носить? В дискуссии также фигурирует ассоциация головного покрова с «традиционной» и «сельской/деревенской» жизнью, где советская кампания против исламских головных уборов в основном и происходила.

Аргументы, как правило, заключаются в том, что данное явление является признаком влияния иностранных мусульманских миссионеров из таких стран, как Турция, Египет, Пакистан и т. д. Но нет сомнений в том, что, хотя иностранное влияние играет роль, сами казахские мусульмане поднимают эти вопросы все чаще и чаще. Поскольку практика возрождается в постсоветский период, ее можно считать «новой», по крайней мере, для тех, кто заново начинает придерживаться ее. Таким образом, «новый» — это термин, который может применяться к множеству отдельных ситуаций, но не к казахскому мусульманскому обществу в целом. Если говорить о более широких слоях населения, то более подходящим будет термин «возобновление» или «возрождение», особенно если учесть, что Советы действительно проводили явную кампанию против головных уборов в связи с их толкованием ислама как феодального империалистического угнетателя женщин. Им явно не удалось полностью искоренить практику, но, тем не менее, они ее подавили.

Данный вопрос также должна быть понят в тесной связи с аналогичными дебатами в Турции и Франции, в частности. Турция и Франция, как и Казахстан, являются «светскими» странами, которые исторически искореняли мусульманские женские головные уборы. Влияние Турции в этом смысле особенно актуально.

 

Islam in the life of Kazakhs: From conversion to current times

How Kazakhs came to Islam, the level of their religiosity in different periods and the current rise in observance of the Islamic rules are among the points discussed by R. Charles Weller, the Clinical Assistant Professor at Washington State University and a non-residential Visiting Researcher at Georgetown University. Dr. Weller specializes particularly in history and identity in Tsarist Central Asia and the Islamic world, publishes in Kazakh and English, and currently working on a monograph titled Kazakh Muslim History and Identity: Disentangling Debates across the Late Tsarist, Soviet and Post-Soviet Eras.

Can you introduce us to your research on how Kazakhs got converted to Islam?

Based on two independent passages drawn from the 16th-century source Muhammad Haidar Dughlat, Tarih-i Rashidi, we find, first, that the author makes an explicit, intentional choice for the Kazakhs to be «frequently mentioned» in his account, as in fact they are. Second, the author declares explicitly, in the beginning of his work, one of his ‘criterion of selection’ for inclusion or exclusion of differing peoples within his account. There he states that he will not so much as mention non-Muslim peoples, i.e. «infidels,» among whom he explicitly names the Kirgiz. This leads to the conclusion that Haidar Dughlat counted the Kazakhs genuine fellow Muslims as far back as the 16th century, specifically during the reign of Kasim Khan. Of course, Dughlat’s religio-political motives must be taken into consideration, namely the fostering of a Mughal-Kazakh alliance, but his work nonetheless provides early attestation of Kazakh Muslim identity, very near to the very founding of the Kazakh khanate under Kerei (1458-73) and Zhanibek (1473-80). Of course, the latter two split with the Chagatai Uzbeks to form the Kazakh khanate, and there is little debate over the Muslim identity of the latter at that point in history, so it would only make sense that the Kazakhs were essentially Muslim in their primary religious identity from the very beginnings of the Kazakh khanate.

Before this, if we follow scholars like Abdizhapar Abdakimuhli in tracing the earliest mentions of the ‘Kazakhs’ back to as early as the 10th century, then the question would be pushed back five centuries or so. The origins of the ethnonym “Kazakh” are of course debated, so this question must be considered tentatively. Whenever precisely the ethnonym “Kazakh” may have originated, there is no explicit evidence that I am aware of from this earlier period directly linking “the Kazakhs” specifically by ethnonym to Islam, but there is sufficient circumstantial evidence that the Islamization of the Turkic Central Asian peoples from the tenth century onward would include Kazakh-Turkic ancestors. Here Khoja Akhmet Yassawi (1093-1166) and his disciples, later known as the ‘Yassawiya’ (i.e. Yassawi Sufi order), are well-known for spreading a Sufi form of Islam among the Turkic Kipchak tribes. But based on the historic location of shrines down to the sixteenth century, the spread of the Yassawiya does not appear to have reached into the northern Kazakh steppe regions. If we wish to go back beyond Yassawi, then there is evidence that the Samanids (c. 819-999) conquered Otrar in 893, converting a Nestorian Christian church which was there at the time to a mosque. The Battle of Talas (751), touching into the southern regions of modern day Kazakhstan, would, however, be one of the earliest starting points for the spread of Islam among the Kazakh-Turkic ancestors.

In the northern Kazakh steppe areas, the common view is that Catherine the Great employed Tatar (and other related Turkic Muslim) missionaries to spread Islam among the Kazakhs in the late 18th century. This is true. But there is great debate over whether the northern steppe Kazakhs were “converted” to Islam through these efforts, or whether they were already Muslim and Islam was simply spread more deeply and widely among them at this time. Most today, including myself, take the latter view.

But one thing which must be kept in mind here is this: religious ‘conversion’ of whole ethnic (or other social) groups is typically a gradual, long-term process, one which in fact never truly ends. Initial ‘religious conversion’ is too strongly dichotomized with ongoing ‘religious transformation’. New forms as well as new understandings of religious faith, all taking shape within new historical circumstances, are continuously evolving and even competing among segments of the population as they slowly spread. Relatedly, conversion to Islam among the Kazakhs, just like conversion to any religion among any population, usually never happens in one single moment of time among the entire population. It is, again, a gradual process of spreading at varying speeds and levels among differing segments of the population.

While this understanding of ‘religious conversion’ has been used to support the common argument that “it was only the ‘white bone’ among the Kazakhs who embraced Islam in the earlier periods, but Islam did not spread among the common population until much later in Catherine’s time,” this is not mainly what I intend to say here, especially not for purposes of supporting such an argument. The general distinction between ‘white bone’ and the common people does have some interpretational merit historically, though it was a much more complex process, not a simple two-stage conversion. What I rather mean is that religious faith and practice are typically spread through multiple clan and family networks, trade networks, friendship networks, etc. The emphasis here is on various ‘social networks’, i.e. natural ‘channels’ of communication and relationship. This is a major part of the problem in the whole debate: arguments are typically simplistic: i.e. ‘either’ the Kazakhs were Muslim at this or that time, ‘or’ they were not. The question of exactly how far Islam spread among the Kazakh population at each successive stage of history is difficult to answer. It is a question which will most likely continue to be debated for decades and even centuries to come.

How would you assess religiosity of Kazakhs before the Bolsheviks took the control over the region?

This question depends on how the term “religiosity” is defined. Do we mean strictly and clearly defined religious systems with sacred texts and belief systems, such as ‘Islam’ or ‘Christianity’? Or do we mean any kind of ‘spiritual’ practice? If the latter, then the Kazakhs were just as “religious” as any other people around the world, since the vast majority of the world’s people throughout history have been “religious” in one way or another. This was true down to the popular spread of secularism and atheism together with ‘modernism’ in the nineteenth century and even remains true in spite of secularism’s impact. But even if we do mean a defined religious system, particularly in this case Islam, then there is ample evidence that large portions of the Kazakh population were both ‘believing’ and ‘practicing’ Muslims throughout the nineteenth century. The question of how much Kazakhs typically combined Islamic beliefs and practices with elements of other religious traditions is, like most other questions of religious history, a very difficult one to answer. Here again much debate exists. The integration and preservation of previous religious traditions in(to) whatever new dominant ‘world religious’ tradition arises is natural among many peoples throughout world history.

One other thing which must be kept in view here as well. Decreases and increases – i.e. loss of devotional zeal followed by revivals – in religiosity are common among all people groups and even families, friendship networks or particular congregations. When faith becomes ‘routine’, it easily loses its vibrancy. Revivals are often sparked by various types of crises, such as a calamity of some sort, including for example the experience of colonialism. Calamities can likewise lead to conversion to a new faith altogether. This again is why ‘conversion’ and ‘religious transformation’ cannot be clearly separated from one another, they are intimately related together. One problem here is that since both conversion as well as losses of devotional zeal followed by revival can occur among limited segments of the population, research surveys conducted among limited segments of the population can lead to false conclusions about the overall population if they are simplistically applied to everyone. Much of the data of Levshin and other Russian ethnographers was based on surveys and/or observations of limited portions of the Kazakh population.

All in all, according to my understanding of the late nineteenth-century religious condition of the Kazakhs, the level of religiosity of the Kazakhs before the Bolsheviks gained power was ‘normal’, on par with the Russians, Germans, Tatars, Uzbeks, and others, albeit in accordance with their distinct nomadic heritage. Claims by Tsarist ethnographers, missionaries, and political figures, or by other surrounding Muslim peoples, that the Kazakhs were not very religious, or at least that they were not very devout Muslims, were not only based on limited surveys and observations, but they were also typically motivated by particular political and/or religious agendas. And they involved the problems of defining ‘religiosity’ noted above. Such claims should, therefore, not be taken at face value, but critically weighed when examining the overall evidence.

In the beginning of the Bolsheviks’ rule when there were some specific reforms related to family and moral issues, did this affect Kazakhs and other Muslims in Central Asia too?

The specific reforms would have to be identified in order to accurately answer the question here. Generally speaking, early Bolshevik social and religious policies were aimed more at Russian Orthodoxy (and other forms of Russian-Slavic Christianity) than at Muslims. Even if such Marxist-based policies technically applied to all religious groups, they were often, in the early years of Bolshevik rule, not strictly enforced among the Muslim populations, especially those more distant from Moscow, including Kazakhstan and broader Central Asia. This is because the Bolsheviks had still not established firm control of the outlying Muslim regions until the early 1920s. The Kazakh Alash Orda had only conceded in 1920, and the Turkistan National Liberation (TNL, i.e. ‘Basmachi’) forces, among which some Kazakhs fought, were not sufficiently held in check until 1922-23, with fighting continuing down to the 1930s. Once the Bolsheviks established their rule in the early 1920s, they then began enforcing stricter anti-religious policies among the Muslim peoples, including the closing of mosques, confiscation of literature, etc. Indeed, the ongoing armed struggle of the TNL, combined with fears of a ‘pan-Islamic/pan-Turkic movement’, ultimately provoked harsher measures among the Muslim Turkic peoples.

What was the level of religious freedom of Kazakhs during other periods of the Soviet Union? How the atheism policy of the state dealt with Islam?

Amid increasing persecution and suppression, debates over how to interpret Islam according to a Marxian view of history continued down to the early 1930s when an official position was finally imposed. The official view held that Islam was an imperialist feudal instrument exploiting the proletariat workers and oppressing women. We see this view expressed in Islamic literature, including some in the Kazakh language, published in the 1930s. When World War Two came, however, the Soviets eased up on their religious persecutions, among not only Muslims, but Russian Orthodox and others. This, of course, was to foster support for the war effort, as well as try to ensure that Muslims would not betray the Soviet cause. After the war, religious repression picked up again and became especially harsh in Brezhnev’s atheistic campaign. Khrushchev continued the campaigns against religion, including Islam, but promoted an educational approach rather than following the Brezhnev model of outright persecution. A number of publications in Kazakh from this period attest to the application of this approach among the Kazakhs as well as other Muslims peoples of the Soviet empire. This continued into the era of Gorbachev, though Gorbachev, of course, instituted a policy of ‘openness’ which began the process of Islamic revival among the Kazakhs and other Muslim peoples. This trend of revival only intensified with independence in 1991. (It involved not only Muslim peoples of course but Russian Orthodox and other religious groups, including foreign missionaries.)

Did the state policy affect also the observation practice of Muslim Kazakhs during USSR? I mean, people would say they are Muslims, but argue about the necessity of praying, hijab, hajj, fasting, etc.

Certainly, Soviet anti-religious and other related policies affected Islamic devotion among the Kazakhs, and all other Muslims, during the days of the USSR. But it is clear from the evidence of ongoing campaigns against Islam during the Soviet period that Kazakhs and others continued to observe various Islamic beliefs and practices. Indeed, this is attested to in Soviet Kazakh literature in all periods, all the way down to the revival under Gorbachev. But there is no doubt that the Soviet assault on Islam deeply hindered free and open confession, discussion and/or practice of the faith. In this atmosphere of repression, justifications were found for not observing various practices, particularly in public. Nonetheless, in many homes and hearts, as well as at multiple obscure shrines which were out of view, various Islamic practices continued to be observed. Mothers, in this case, had an important role to play in keeping Islamic faith alive among their children.

Do you feel like the number of observant Kazakhs increased after the independence?

Numerous Kazakhs have revived their Islamic faith in the post-Soviet period of independence. This has been evidenced not only among multiple individuals and families practicing Ramadan, namaz, hajj and other ‘pillars’ of Islamic devotion, but in the voluminous increase of mosques and Islamic literature.

Is hijab a new phenomenon as some anti-hijab people say or was widely used by grandmothers of Kazakhs before the Soviet Union or during the USSR too in remote areas? 

Here again, we have a rather complicated question, both terminologically and historically. What precisely is meant by ‘hijab’? Kazakhs, as I understand it, have more commonly described the Islamic practice of head covering with precisely that phrase, i.e. ‘basin zhabu’. The covering of a (married) women’s head has typically been done with a simple scarf. True, those considered ‘azhe’, i.e. grandmothers, wore a fuller version of this which covered most of their head but left their face fully open. Let us call this a “Kazakh azhe’s hijab.” There has been a little practice of wearing a ‘hijab’ which covers the face. On select occasions when a more formal hijab is worn, it is official holidays or religious observances, not daily life.

As alluded to in the question posed, the scarf on married women and the “Kazakh azhe hijab” have traditionally been worn more in the villages than in the cities, though they have not been entirely absent from the cities. That this was the case even as late as the 1960s in Soviet times is clear from the films “Mening Atim Khoja,” which takes place in the village, and “Takiyali Perishte,” which takes place in Almaty, the Kazakh capital city in Soviet (and early post-Soviet) times. In “Mening Atim Khoja,” Khoja’s mother wears only a scarf, whereas his grandmother and numerous other azhe-aged women wear various forms of the “Kazakh azhe hijab.” In “Takiyali Perishte,” the mother wears a fuller, longer scarf-like head covering which covers over all of her hair, but not her face. Sometimes she exposes her ears and neck, sometimes she doesn’t, probably due to the weather outside more than any religious reason. Regardless, her head covering is somewhere between the simpler, smaller standard scarf worn typically by married women and the “Kazakh azhe hijab.” But the point is that in both village and city the practice was observed, at least among certain portions of the population. This fact, by the way, shows that certain Islamic practices, in this case, female head coverings, continued under the Soviets, appearing even in Soviet Kazakh films. It is highly likely that this practice was observed in Tsarist times as well. How far back it goes and where it came from is a historically complex question. Islam is not the only tradition to promote women’s head coverings in Central Asia or the Middle East historically.

With respect to debates in the post-Soviet period, one thing to note here specifically, as alluded to above, is that the scarf as a head covering among the Kazakhs has been closely associated with marriage. Indeed, placing a scarf on a new or ‘stolen’ bride indicates that she has officially been married. With this in view, debates in the post-Soviet period seem to be two-fold. On the one side is the simple question of whether all Muslim women, married or not, should wear a head covering of some sort, even if a simple scarf. The other question is whether a fuller version of the ‘hijab’ which covers over more of the head and/or face should be worn. Perhaps it can be stated in this way: one question is whether all women should wear a head covering, the other is what kind of head covering they should wear. The association of the head covering with ‘traditional’ and ‘rural/village’ life, which was part of the Soviet campaign against Islamic head coverings, also factors into the debate.

Arguments have typically been made that these pressures mainly come from foreign Muslim missionary influences, such as Turkey, Egypt, Pakistan, etc. But there is no question that, while foreign influence is a factor, Kazakh Muslims themselves have been raising these questions more and more. Inasmuch as the practice is being revived in the post-Soviet period, it can be considered ‘new’, at least for those who take up the practice anew. Thus ‘new’ is a term which can be applied to multiple individual situations, but not to Kazakh Muslim society as a whole. If speaking of the broader population, ‘renewal’ or ‘revival’ would be a more appropriate term, especially considering that the Soviets did, in fact, conduct an explicit campaign against head coverings in connection with their interpretation of Islam as a feudal-imperialist oppressor of women. They obviously did not succeed in eradicating the practice entirely, but they nonetheless suppressed it.

Finally here, the debate over head coverings among the Kazakhs should also be understood in close connection with similar debates in Turkey and France in particular. Turkey and France are, like Kazakhstan, ‘secular’ nations which have historically suppressed Muslim female head coverings. The influence from Turkey in this sense is especially relevant.

 

Photo: Flickr, Jerome Taylor, Muslim wedding

 ПОДПИШИТЕСЬ, ЧТОБЫ БЫТЬ ПЕРВЫМ В КУРСЕ СОБЫТИЙ 

comments powered by HyperComments
Dr. Charles Weller has two articles published | History | Washington State University
2017-03-24 16:52:47
[…] in the life of [the] Kazakhs: From conversion to current times,” Central Asian Analytical Network, March 10, 2017 , published in both English and […]