Имя одного из крупнейших западных специалистов по исламу в Центральной Азии, профессора Девина ДеВиза (Devin DeWeese) было упомянуто в предыдущем обзоре на книгу Б. Привратского «Мусульманский Туркестан». Целью этого обзора является продолжение начатого дискурса об исламе в Центральной Азии, и в качестве примера относительно свежих работ была выбрана статья Д. ДеВиза «Шаманизация в Центральной Азии» (опубликована в 2014 году).
В данной работе американский исследователь, профессор университета Индианы Девин ДеВиз фокусируется на феномене шаманизма. Как пишет сам автор в предисловии, его исследование является частью более широкого проекта по переосмыслению изучения ислама в данном регионе. ДеВиз заявляет: «Последние полвека внимание на Центральной Азии основывалось больше на советских или российских исследованиях, чем на исламоведческих (в оригинале Islamic studies) исследованиях. Это породило целый ряд предположений и «доминирующих нарративов», которые сегодня нуждаются в серьезном пересмотре и проблематизации на предмет содержания: включают ли они поверхностные конструкции «модерности» и конструкции своих предполагаемых сторонников и противников, или содержат бесплодные сопоставления «религии» и «национализма», или означают конкретные заблуждения вокруг различных моделей религиозности в регионе, в том числе , прежде всего, вокруг практики и организационных структур под названием «суфизм» (ДеВиз 2014: 326-327).
ДеВиз акцентирует внимание на суфизме, который сквозь призму советологии рассматривался в неоднозначном свете – или как своего рода милитаризированная сила, противостоящая СССР, или как нечто, не имеющее силу и влияния в регионе. Как пишет ДеВиз, “наш стандартный путь мышления о суфийской практике в Центральной Азии и вне ее обычно базировался на представлениях о дисциплинарных практиках и общинных структурах (“орденах”) вокруг них, определялся в терминах «силсила» или клановой инициационной передаче; данные представления и пути мышления работают довольно хорошо применительно к периоду XV века до раннего XVIII, когда суфийские общины процветали в рамках силсила, но эти представления подводят нас, когда мы используем их без корректировки к изменившейся ситуации XIX и XX веков” (ДеВиз 2014:328).
ДеВиз подробно останавливается на изменениях, которые произошли в период XVII-XVIII века в суфийской системе силсила, и выделяет несколько интересных и важных моментов: первое, это изменение или смещение системы передачи суфийских традиций с инициационной схемы к наследственной (источники царского периода нередко называют суфийские общины орденами). Второе изменение (связанное с первым) – это распространение суфийских практик и ритуалов среди широких социальных кругов, где особенно интересен феномен вокального или тихого зикра.
ДеВиз дает подробные примеры, на основе источников, по распространению данного ритуала (ДеВиз 2014 355:357), а также само описание зикра в нескольких работах ранних и более поздних советских этнографов (ДеВиз 2014: 332-323). К примеру, в работе К. Йомудского, изданной в 1928 году, зыкыр (зикр) среди туркмен проводился над больными людьми, кто был «задет» злыми духами и был психически нездоров. Зыкыр проводился по просьбе семьи больного и мог проходить в течении трех, семи или девяти дней.
Пациент сидел в центре юрты в окружении других людей. Среди приглашенных обязательно должен был находиться мулла, и, как минимум, один представитель сакрального семейства махтумов, ходжа (у казахов – кожа), ата или ших. Старейшина начинал литания, затем ишан совершал молитву и после несколько человек начинали «петь песни» из «священных книг». Йомудский называл такой вид исполнения хафыс (хафиз). ДеВиз считает, что в ритуале, вероятно, «читались» или исполнялись истории Ибрахима б. Адхама, поэмы из Бакиргани китаби, Навои, Физули и т.д. Затем ишан произносил «ху ху» и люди, сидящие вокруг него, начинали вскрикивать; если люди уменьшали силу выкриков, то ишан вновь повторял «ху» и через какое-то время произносил «алла», и люди успокаивались и отдыхали. Затем ишан несколько раз произносил «ел-у-ел» и люди начинали сдвигаться к центру юрты, повторяя те же фразы, кланяясь по мере продвижения. Затем люди начинали притоптывать и прыгать, как пишет автор, имитируя борьбу со злыми духами. Затем ишан начинал читать Коран, брал больного за голову, бил его по спине и делал массаж. Чуть позже ишан заставлял больного вздохнуть три раза глубоко, затем все участники ритуала читали «пата» (т. е суру «фатиху») и церемония обычно завершалась подачей еды и чай семьей больного. Как пишет Йомудский, такой зыкыр делался и для «удовольствия», и пожилым женщинам разрешалось принимать в нем участие. Молодые девушки и женщины делали зыкыр отдельно. Довольно похожие с некоторыми отличиями суфийские зикры советские этнографы зафиксировали среди других народов Центральной Азии.
ДеВиз пишет, что первая публикация описания зикра среди туркмен (где была явно видна сильная суфийская традиция) была издана в 1924 году (затем переиздана в 1928 году). В выполнении данного ритуала среди населения Ташкента суфийская составляющая была также ярко выражена. Затем в 1961 году советский туркменский этнограф Ш. Аннаклычев публикует описание зикра (дзикра) у туркмен иомудов. Аннаклычев видит корни зикра в шаманизме, т.н “порханстве”. То есть, советские этнографы в данный период отмечали широкое распространение зикра, который зачастую проходил без разрешения ишанов и даже превратился в некое “развлечение”. ДеВиз пишет, что резкие радикальные социально-экономические изменения, которые произошли в регионе в период 1930х-1950х гг, антирелигиозное давление, разрушительное влияние Второй Мировой войны (вероятно, имеются в виду человеческие потери – У.Б) привели к некоему “погружению” или “размыванию” суфийской традиции, наблюдаемой в 1920е годы.
Таким образом, постепенно, как пишет ДеВиз, интерпретация Аннаклычева “…стала парадигмой в работах советских этнографов – тех, кто стал известен в 1960е, 70е, 80е гг. Интересно, что работы, к примеру, В. Н Басилова содержат также описание церемонии зикра среди туркменских племен ата, где вновь видны черты суфийской традиции. Но ДеВиз уточняет, что Басилов интерпретирует лидера церемонии зикра (шиха) как “шамана”. Работы С. Демидова, В. Басилова об узбеках, казахах, каракалпаках и туркменах предлагают идею о внедрении практики зикра в древний “шаманизм” народов региона, где в некотором роде суфизм “спускается” в “шаманизм”, но, как утверждает ДеВиз, доводы вышеуказанных исследователей идут практически без приведения какой-либо источниковой базы, без подкрепления конкретными данными (ДеВиз 2014: 341-342).
Как пишет ДеВиз, интерпретация суфийских ритуалов как шаманистких создавалась из “…эволюционной траектории, предполагавшейся для религиозных верований и практик (и также для других аспектов “культуры”), базировавшейся на религиозных “пережитках”; идея “пережитков” позволила проектировать историческое развитие в периоды, о которых имелось лишь небольшое количество источников (особенно, для этнографов!), и в случае с туркменами, также как и с узбеками, казахами и каракалпаками, шло одновременно с эволюционными предположениями о религиозном изменении и развитии этих народов, дабы убедить этнографов и историков, что преисламской религиозной “системой” тюркских номадических народов был “шаманизм” (ДеВиз 2014: 342).
Таким образом, в советский период сформировалось представление, что “популярной” или “бытовой” религией на самом деле является “шаманизм”, прикрытый «сверху» мусульманскими и суфийскими элементами. ДеВиз же придерживается мнения, что данная шаманисткая интерпретация, созданная, по сути, советскими исследователями, затем была принята рядом западных исследователей, т. н советологами. ДеВиз приводит в пример работу Патрика Гаррона об “Исламизированном шаманизме” (2000 год) и ряда других исследователей. К примеру, в Турции некоторые исследователи в поисках корней турецкого шаманизма обращаются к Центральной Азии, как месту, где “шаманизм” сохранился “лучше” (ДеВиз 2014:346). В контексте Казахстана, ДеВиз утверждает, что работы Ч. Валиханова, а затем исследования другого царского этнографа А. Диваева “зацементировали” идею и стали своего рода “якорем” для советских этнографов в их представлении о казахах как “шаманистах”.
Интересно, что согласно ДеВизу, исламоведы в Советском Союзе «быстро опознали суфийскую сущность обрядов и ритуалов зикра, описанных этнографами, и с определенного “расстояния” провели критику концепции шаманизма, в отличие от западных советологов». В конце своей работы ДеВиз делает важный вывод о том, что восприятие суфийских традиций XIX-XX веков, как продолжение “неизменной традиции” тоже является не совсем правильным. Религиозные нормы, правила, профили “суфизма” и, в целом, религиозная среда мусульманских обществ Центральной Азии динамически менялась в соответствии с новыми социальными и политическими изменениями, государственной политикой (политиками) царской России, затем Советского Союза и эти изменения до сих пор происходят в пост-советский период (ДеВиз 2014: 358).
В конце статьи ДеВиз делает очень важный вывод, что студенты в Центральной Азии в процессе изучения истории региона до сих пор обучаются взгляду на прошлое и настоящее региона в форме «…определения и отделения источников, лингвистических и других инструментов, и вопросы ставятся практически на базе хронологических параметров, увязанных с изменением режимов (т.е пост-советский, советский, царский периоды и период, по большому счету, игнорируемый – перед российским завоеванием)…» (ДеВиз 2014: 359). Как считает ДеВиз, понимание развития религии без апелляции к «стандартному разделению» поможет избавиться от слабых привязок в центральноазиатской религиозной истории.
Photo by Flickr, anton petukhov, Gathering of shamans on Olkhon
